Autorzy
Opracowali (indika 2024):
(zamieszczenie tłumaczeń, objaśnienia)
Adam Pudło
(analiza syntaktyczna)
Andrzej Babkiewicz
Rozdział 2: Praktyka
(dvitīyāḥ sādhana-pādaḥ)
tapaḥ-svādhyāyeśvara-praṇidhānāni kriyā-yogaḥ ||2.1||
Asceza, nauka wedyjska, oddanie się Iśwarze, to Krijajoga.
ASCEZA, MEDYTACJA, SKUPIENIE SIĘ NA IŚWARZE – KRIJAJOGĄ
Asceza (tapas), medytacja (svādhyāya) i skupienie się na Iśwarze (Īśvarapraṇidhāna) składają się na krijajogę (kriyāyoga).
Dyscyplina, studia, duchowe oddanie to krija-joga – joga czynu.
Asceza lub samodyscyplina, samopoznawanie i oddanie siebie Bogu, stanowi Krija-Jogę.
Joga działania to wyrzeczenie, czytanie Wed i oddanie dla Boga.
Żarliwy zapał w praktykowaniu, zgłębianie swej prawdziwej natury i studiowanie świętych tekstów oraz poddanie się Bogu to joga działania.
Praktyka jogi musi ograniczać zarówno fizyczne, jak i duchowe nieczystości. Powinna ona rozwijać naszą zdolność do samokontroli i pomagać nam zrozumieć, że w ostatecznym rozrachunku nie jesteśmy panami wszystkiego, co czynimy.
Praktyka jogi składa się z trzech elementów — dyscypliny, studiowania „ja” i skupienia na doskonałości
czystego widza.
[Działaniami wstępnymi przygotowującymi do praktyk jogi (kriyā yogaḥ) są:] samodyscyplina (tapaḥ), studiowanie pism i powtarzanie mantr (svādhyāya) oraz ofiarowanie wszystkich czynności Istocie Najwyższej (īśvara praṇidhānāni).
tapaḥ- (asceza), -svādhyāya- (studia), īśvara-praṇidhānāni (oddanie się Bogu) [to] kriyā-yogaḥ (joga działania).
uddiṣṭaḥ samāhitacittasya yogaḥ. kathaṃ vyutthitacitto 'pi yogayuktaḥ syād ity etad ārabhyate — tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ || YS_2.1 ||
nātapasvino yogaḥ sidhyati. anādikarmakleśavāsanācitrā pratyupasthitaviṣayajālā cāśuddhir nāntareṇa tapaḥ saṃbhedam āpadyata iti tapasa upādānam. tac ca cittaprasādanam abādhamānam anenāsevyam iti manyate. svādhyāyaḥ praṇavādipavitrāṇāṃ japo mokṣaśāstrādhyayanaṃ vā. īśvarapraṇidhānaṃ sarvakriyāṇāṃ paramagurāv arpaṇaṃ tatphalasaṃnyāso vā. 2.1
samādhi-bhāvanārthaḥ kleśa-tanū-karaṇārthaś ca ||2.2||
Zmierza do przysparzania samadhi, zmierza do osłabiania plag.
DLA WYWOŁANIA SKUPIENIA I DLA OSŁABIENIA UCIĄŻLIWOŚCI
[Krijajogę uprawia się] dla wywołania skupienia (samādhi) i dla osłabienia uciążliwości (kleśa).
Przez to eliminuje się uciążliwości i przybliża samadhi.
Praktyka Krija-Jogi daje dwa rezultaty, przekształcenie indywidualnej świadomości w świadomość kosmiczną (Samadhi-Bhavana) oraz zanikanie i zmniejszanie się zmartwień i cierpień życia.
Jej celem jest doskonałość i uwolnienie się od cierpień.
Praktyka jogi zmniejsza uciążliwości i prowadzi do samādhi.
W takiej sytuacji owa praktyka z pewnością usunie przeszkody uniemożliwiające czyste postrzeganie.
Celem tych działań jest usunięcie przyczyn cierpienia i osiągnięcie zjednoczenia.
Ich celem (arthaḥ) jest osiągnięcie (bhāvana) transu medytacyjnego (samādhi) i (ca) osłabienie (tanū karaṇa) ułomności (kleśa).
sa hi kriyāyogaḥ — samādhibhāvanārthaḥ kleśatanūkaraṇārthaś ca || YS_2.2 ||
sa hy āsevyamānaḥ samādhiṃ bhāvayati kleśāṃś ca pratanūkaroti. pratanūkṛtān kleśān prasaṃkhyānāgninā dagdhabījakalpān aprasavadharmiṇaḥ kariṣyatīti. teṣāṃ tanūkaraṇāt punaḥ kleśair aparāmṛṣṭā sattvapuruṣānyatāmātrakhyātiḥ sūkṣmā prajñā samāptādhikārā pratiprasavāya kalpiṣyata iti. 2.2
avidyāsmitā-rāga-dveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ ||2.3||
Plag jest pięć: niewiedza, egotyzm, miłość, nienawiść, przywiązanie do życia.
NIEWIEDZA, STAN „JESTEM”, PRAGNIENIE, AWERSJA, PRZYWIĄZANIE – UCIĄŻLIWOŚCIAMI
Niewiedza (avidyā), świadomość „jestem” (asmitā), pragnienie (rāga), awersja (niechęć, nienawiść, dveṣa) i przywiązanie [do życia?] (abhiniveśa) stanowią uciążliwości (kleśa).
Niewiedza, egotyzm, pragnienie i niechęć, obawa śmierci to uciążliwości będące przyczyną cierpienia.
Ból i cierpienie są spowodowane przez brak samoświadomości, egoizm, przyciąganie i odpychanie, chęci i niechęci, trzymanie się życia i lęk przed śmiercią.
Przyczynami cierpień są niewiedza, egotyzm, żądza, nienawiść i pragnienie przetrwania.
Pięć uciążliwości, które zaburzają świadomość, to: niewiedza lub brak mądrości; ego, pycha lub poczucia własnego „ja”; przywiązanie do przyjemności; niechęć do bólu; lęk przed śmiercią lub kurczowe trzymanie się życia.
Przeszkody to błędne postrzeganie, pomieszanie wartości, nadmierne przywiązanie, nieuzasadniona niechęć i niepewność.
Przyczynami cierpienia są: niepostrzeganie rzeczywistego sposobu istnienia rzeczy, świadomość „jestem”, pragnienie, awersja oraz przywiązanie do życia.
Ułomności (kleśaḥ) to: ignorancja (avidyā), egoizm (asmitā), przywiązania (rāga), awersje (dveṣa) oraz lęk egzystencjalny (abhiniveśaḥ).
atha ke kleśāḥ kiyanto veti — avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ || YS_2.3 ||
kleśā iti pañca viparyayā ity arthaḥ. te spandamānā guṇādhikāraṃ draḍhayanti, pariṇāmam avasthāpayanti, kāryakāraṇasrota unnamayanti, parasparānugrahatantrībhūtvā karmavipākaṃ cābhinirharantīti. 2.3
avidyā kṣetram uttareṣāṃ prasupta-tanu-vicchinnodārāṇām ||2.4||
Niewiedza, to podstawa plag następnych, bez względu na to, czy są uśpione, słabe, niezgodne między sobą, czy rozwinięte.
NIEWIEDZA – GLEBĄ DLA POZOSTAŁYCH: UŚPIONYCH, OSŁABIONYCH, WYŁĄCZONYCH, CZYNNYCH
Niewiedza (avidyā) jest glebą dla pozostałych [uciążliwości], czy to uśpionych (prasupta), czy osłabionych (bezsilnych, tanu), wyłączonych (vicchinna), czy też czynnych (aktualnie zjawionych, udāra).
Niewiedza jest przyczyną pozostałych uciążliwości aktualnie zjawionych w umyśle, przeszłych czy zepchniętych w podświadomość (w formie sanskary), czekających na ujawnienie w przyszłości.
Awidja, niewiedza, jest polem działania, źródłem tych wszystkich cierpień i nieszczęść jakie są następnie wzmiankowane, niezależnie od tego czy są w stanie uśpionym, złagodzonym, zmiennym, czy są w pełni działające w ich stanie przejawionym. To przez brak samoświadomości inne przyczyny cierpienia mogą działać.
Niewiedza jest polem wszelkich cierpień, bez względu na to czy są one uśpione, subtelne, sporadyczne lub w pełni aktywne.
Brak prawdziwej wiedzy jest źródłem wszelkiego cierpienia czy to uśpionego, osłabionego, przerwanego, czy też w pełni aktywnego.
Błędne postrzeganie jest źródłem wszystkich innych przeszkód. Nie muszą się one pojawiać równocześnie i mogą w różny sposób wpływać na daną osobę. Czasem są one ukryte i ledwie widoczne — innym razem są czymś wyraźnym i dominującym.
Niepostrzeganie rzeczywistego sposobu istnienia rzeczy to grunt, na którym kiełkują pozostałe przyczyny cierpienia — nieważne, czynne czy uśpione, wstrzymywane czy też osłabione.
Ignorancja (avidyā) jest źródłem (kṣetram) pozostałych (uttareṣam) [ułomności, które mogą być] uśpione (prasupta), osłabione (tanu), przejawiające się okazjonalnie (vicchinna) bądź w pełni aktywne (udārānām).
avidyā kṣetram uttareṣāṃ prasuptatanuvicchinnodārāṇām || YS_2.4 ||
atrāvidyā kṣetraṃ prasavabhūmir uttarareṣām asmitādīnāṃ caturvidhavikalpānāṃ prasuptatanuvicchinnodārāṇām. tatra kā prasuptiḥ. cetasi śaktimātrapratiṣṭhānāṃ bījabhāvopagamaḥ. tasya prabodha ālambane saṃmukhībhāvaḥ. prasaṃkhyānavato dagdhakleśabījasya saṃmukhībhūte 'py ālambane nāsau punar asti, dagdhabījasya kutaḥ praroha iti. ataḥ kṣīṇakleśaḥ kuśalaś caramadeha ity ucyate. tatraiva sā dagdhabījabhāvā pañcamī kleśāvasthā nānyatreti. satāṃ kleśānāṃ tadā bījasāmarthyaṃ dagdham iti viṣayasya saṃmukhībhāve 'pi sati na bhavaty eṣāṃ prabodha ity uktā prasuptir dagdhabījānām aprarohaś ca. tanutvam ucyate — pratipakṣabhāvanopahatāḥ kleśās tanavo bhavanti. tathā vicchidya vicchidya tena tenātmanā punaḥ punaḥ samudācarantīti vicchinnāḥ. kathaṃ, rāgakāle krodhasyādarśanāt. na hi rāgakāle krodhaḥ samudācarati. rāgaś ca kvacid dṛśyamāno na viṣayāntare nāsti. naikasyāṃ striyāṃ caitro rakta ity anyāsu strīṣu viraktaḥ, kiṃtu tatra rāgo labdhavṛttir anyatra tu bhaviṣyadvṛttir iti. sa hi tadā prasuptatanuvicchinno bhavati. viṣaye yo labdhavṛttiḥ sa udāraḥ. sarva evaite kleśaviṣayatvaṃ nātikrāmanti. kas tarhi vicchinnaḥ prasuptas tanur udāro vā kleśa iti, ucyate — satyam evaitat, kiṃtu viśiṣṭānām evaiteṣāṃ vicchinnāditvam. yathaiva pratipakṣabhāvanāto nivṛttas tathaiva svavyañjakāñjanenābhivyakta iti. sarva evāmī kleśā avidyābhedāḥ. kasmāt, sarveṣv avidyaivābhiplavate. yad avidyayā vastv ākāryate tad evānuśerate kleśā viparyāsapratyayakāla upalabhyante kṣīyamāṇāṃ cāvidyām anu kṣīyanta iti. 2.4
anityāśuci-duḥkhānātmasu nitya-śuci-sukhātma-khyātir avidyā ||2.5||
Niewiedza powstaje, gdy się to, co jest przemijające, nieczyste, cierpiące, co nie jest właściwem Ja, bierze za wieczne, czyste, radosne, za właściwe Ja.
WIDZENIE W NIETRWAŁYM, NIECZYSTYM, NIEWYGODNYM, BEZJAŹNIOWYM TRWAŁEGO, CZYSTEGO, POMYŚLNEGO, JAŹNI – NIEWIEDZĄ
Widzenie (rozpoznawanie, khyāti) w nietrwałym (anitya) trwałego (nitya), w nieczystym (aśuci) – czystego (śuci), w niewygodzie (duḥkha) – pomyślności (sukha), w bezjaźniowym (anātman) – jaźni (ātman) stanowi niewiedzę (avidyā).
Awidja myli to, co znikome z wiecznym, nieczyste z czystym, pełne cierpienia z rozkosznym, bezjaźniowe z jaźnią (atma).
Niewiedza jest fałszywą identyfikacją, czyli braniem nie-wiecznego jako wieczne, nieczystego jako czyste, bolesnego jako szczęścia, nie-jaźni jako jaźni.
Niewiedza to uważanie nietrwałego za trwałe, nieczystego za czyste, nieszczęścia za szczęście i tego, co nie jest jaźnią za jaźń.
Mylenie – przemijającego z wiecznym, nieczystego z czystym, bólu z przyjemnością, a także tego, co nie jest duszą, z duszą – jest brakiem duchowej mądrości – avidyą.
Błędne postrzeganie prowadzi do opacznego zrozumienia charakteru, pochodzenia i skutków związanych z obserwowanymi przedmiotami.
Brak tej wiedzy sprawia, iż to co nietrwałe wydaje się być trwałym, nieczyste — czystym, coś pełne cierpienia uważamy za wypełnione szczęściem, a pozbawione prawdziwego „ja” — za tożsame z nim.
Ignorancja (avidyā) to uznawanie (khyātiḥ) rzeczy przemijających (anitya) za wiecznotrwałe (nitya), nieczystych (aśuci) za czyste (śuci), bolesnych (duḥkha) za przyjemne (sukha) oraz tego, co nie jest jaźnią (anātmasu), za jaźń (ātma).
tatrāvidyāsvarūpam ucyate — anityāśuciduḥkhānātmasu nityaśucisukhātmakhyātir avidyā || YS_2.5 ||
anitye kārye nityakhyātiḥ. tadyathā — dhruvā pṛthivī, dhruvā sacandratārakā dyauḥ, amṛtā divaukasa iti. tathāśucau paramabībhatse kāye, —
„sthānād bījād upaṣṭambhān niḥsyandān nidhanād api /
kāyam ādheyaśaucatvāt paṇḍitā hy aśuciṃ viduḥ” //
iti aśucau śucikhyātir dṛśyate. naveva śaśāṅkalekhā kamanīyeyaṃ kanyā madhvamṛtāvayavanirmiteva candraṃ bhittvā niḥsṛteva jñāyate, nīlotpalapatrāyatākṣī hāvagarbhābhyāṃ locanābhyāṃ jīvalokam āśvāsayantīveti kasya kenābhisaṃbandhaḥ. bhavati caivam aśucau śuciviparyāsapratyaya iti. etenāpuṇye puṇyapratyayas tathaivānarthe cārthapratyayo vyākhyātaḥ. tathā duḥkhe sukhakhyātiṃ vakṣyati — „pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ” iti. tatra sukhakhyātir avidyā. tathānātmany ātmakhyātir bāhyopakaraṇeṣu cetanācetaneṣu bhogādhiṣṭhāne vā śarīre puruṣopakaraṇe vā manasy anātmany ātmakhyātir iti. tathaitad atroktam — „vyaktam avyaktaṃ vā sattvam ātmatvenābhipratītya tasya saṃpadam anu nandaty ātmasaṃpadaṃ manvānas tasya vyāpadam anu śocaty ātmavyāpadaṃ manvānaḥ sa sarvo 'pratibuddhaḥ” iti. eṣā catuṣpadā bhavaty avidyā mūlam asya kleśasaṃtānasya karmāśayasya ca savipākasyeti. tasyāś cāmitrāgoṣpadavadvastusatattvaṃ vijñeyam. yathā nāmitro mitrābhāvo na mitramātraṃ kiṃtu tadviruddhaḥ sapatnaḥ. yathā vāgoṣpadaṃ na goṣpadābhāvo na goṣpadamātraṃ kiṃtu deśa eva tābhyām anyad vastvantaram. evam avidyā na pramāṇaṃ na pramāṇābhāvaḥ kiṃtu vidyāviparītaṃ jñānāntaram avidyeti. 2.5
dṛg-darśana-śaktyor ekātmatevāsmitā ||2.6||
Egotyzm, to utożsamianie władz widza a rzeczy widzianej.
POZORNA JEDNOŚĆ NATURY MOCY WIDZOSTWA I WIDZENIA – STANEM „JESTEM”
Świadomość „jestem” (stan „jestem”, asmitā) polega na pozornej jedności mocy (śakti) podmiotu widzenia (widzostwa, podmiotu intuicyjnego poznania, dṛś) i mocy aktu widzenia (aktu intuicyjnego poznania, darśana).
Egotyzm to utożsamienie widza z instrumentem widzenia (świadomość ciała).
Egoizm jest fałszywą identyfikacją widza ze zdolnością umysłu, buddhi, która jest instrumentem widzenia.
Egotyzm rodzi się, gdy oko uważa się za tożsame ze zdolnością widzenia.
Egoizm to utożsamianie postrzegającego z instrumentalną mocą postrzegania.
Fałszywa tożsamość wynika z sytuacji, w której aktywność umysłową postrzegamy jako źródło percepcji.
Świadomość „jestem” polega na przypisaniu czystemu widzowi osobowości i identyfikowaniu go ze zmysłami.
Egoizm (asmitā) to utożsamienie (eka ātmatā) Jaźni (dṛg) z jej energiami poznawczymi (darśana śaktyoḥ).
dṛgdarśanaśaktyor ekātmatevāsmitā || YS_2.6 ||
puruṣo dṛkśaktir buddhir darśanaśaktir ity etayor ekasvarūpāpattir ivāsmitā kleśa ucyate. bhoktṛbhogyaśaktyor atyantavibhaktayor atyantāsaṃkīrṇayor avibhāgaprāptāv iva satyāṃ bhogaḥ kalpate. svarūpapratilambhe tu tayoḥ kaivalyam eva bhavati kuto bhoga iti. tathā coktam — „buddhitaḥ paraṃ puruṣam ākāraśīlavidyādibhir vibhaktam apaśyan kuryāt tatrātmabuddhiṃ mohena” iti. 2.6
sukhānuśayī rāgaḥ ||2.7||
Na rozkoszy polega miłość.
PRAGNIENIE RODZI SIĘ W NASTĘPSTWIE PRZYJEMNOŚCI
Pragnienie (rāga) powstaje w wyniku [uprzednio doświadczonej] przyjemności (sukha).
Pragnienie zasadza się na przyjemności.
Raga, upodobanie lub przywiązanie, występuje zawsze w szukaniu osobistego szczęścia, dobrobytu; to przyciąganie, które zawsze towarzyszy osobistej przyjemności i osobistemu zaspokajaniu, a bazuje na przypomnieniu o doznawanym szczęściu.
Pragnienie radości to żądza.
Przyjemność prowadzi do pożądania i emocjonalnego przywiązania.
Nadmierne przywiązanie opiera się na założeniu, iż przyczyni się ono do wiecznego szczęścia.
Pragnienie rodzi się w następstwie przyjemnych doświadczeń.
Przywiązanie (rāgaḥ) to nawykowe myślenie (anuśayī) o przyjemności (sukha).
sukhānuśayī rāgaḥ || YS_2.7 ||
sukhābhijñasya sukhānusmṛtipūrvaḥ sukhe tatsādhane vā yo gardhas tṛṣṇā lobhaḥ sa rāga iti. 2.7
duḥkhānuśayī dveṣaḥ ||2.8||
Na cierpieniu nienawiść.
AWERSJA RODZI SIĘ W NASTĘPSTWIE PRZYKROŚCI
Awersja (dveṣa) powstaje w wyniku [uprzednio doświadczonej] przykrości (duḥkha).
Niechęć zasadza się na cierpieniu.
Dwesia, odpychanie lub nienawiść pochodzi od czegokolwiek, co powoduje ból.
Pragnienie nieszczęścia to nienawiść.
Nieszczęście prowadzi do nienawiści.
Nieuzasadniona niechęć to zazwyczaj wynik bolesnych doświadczeń z przeszłości, połączonych z konkretnymi obiektami i sytuacjami.
Awersja to wynik doświadczonego cierpienia.
Awersja (dveṣaḥ) to nawykowe myślenie (anuśayī) o bólu (duḥkha).
duḥkhānuśayī dveṣaḥ || YS_2.8 ||
duḥkhābhijñasya duḥkhānusmṛtipūrvo duḥkhe tatsādhane vā yaḥ pratigho manyur jighāṃsā krodhaḥ sa dveṣaḥ. 2.8
sva-rasa-vāhī viduṣo 'pi tathā rūḍho 'bhiniveśaḥ ||2.9||
Wiązanie się z ciałem celem użycia, zachodzące również i u mędrca, to przywiązanie do życia.
PRZYWIĄZANIE, PŁYNĄCE PRZEZ ZABIEGANIE O SIEBIE, UTRZYMUJE SIĘ NAWET U WIEDZĄCEGO
Przywiązanie [do życia?] (abhiniveśa), „płynące” (dające, sprawiające, niosące, sprawiające płynięcie, vāhin) przez lubowanie się w sobie (zabieganie o siebie, svarasa), utrzymuje się nawet u mądrego (wiedzącego, vidvāṃs).
Obawa śmierci jest odwiecznym pragnieniem wcieleń, które dotyczy nawet mędrca.
Przywiązanie do życia [abhiniwesia] jest lękiem przed śmiercią i kurczowym trzymaniem się życia; drzemie ono we wszystkich, nawet w wiedzących.
Nawet uczona osoba nosi w sobie pragnienie przetrwania.
Dążenie do przetrwania lub przywiązanie do życia jest najsubtelniejszą ze wszystkich uciążliwości. Nie omija nawet mędrca.
Niepewność to wrodzone poczucie lęku przed tym, co ma nadejść. Dotyka ona zarówno nieświadomego, jak i mędrca.
Przywiązanie do życia jest czymś instynktownym i samonapędzającym nawet u osób nacechowanych mądrością.
Lęk egzystencjalny (abhiniveśaḥ) to cecha samoistna (sva rasa vāhī) niezależna od poziomu mądrości (viduṣaḥ api tathā rūḍhaḥ).
svarasavāhī viduṣo 'pi tathā rūḍho 'bhiniveśaḥ || YS_2.9 ||
sarvasya prāṇina iyam ātmāśīr nityā bhavati mā na bhūvaṃ bhūyāsam iti. na cānanubhūtamaraṇadharmakasyaiṣā bhavaty ātmāśīḥ. etayā ca pūrvajanmānubhavaḥ pratīyate. sa cāyam abhiniveśaḥ kleśaḥ svarasavāhī kṛmer api jātamātrasya pratyakṣānumānāgamair asaṃbhāvito maraṇatrāsa ucchedadṛṣṭyātmakaḥ pūrvajanmānubhūtaṃ maraṇaduḥkham anumāpayati. yathā cāyam atyantamūḍheṣu dṛśyate kleśas tathā viduṣo 'pi vijñātapūrvāparāntasya rūḍhaḥ. kasmāt samānā hi tayoḥ kuśalākuśalayor maraṇaduḥkhānubhavād iyaṃ vāsaneti. 2.9
te pratiprasava-heyāḥ sūkṣmāḥ ||2.10||
Plagi, o ile są drobne, nieświadome, należy pokonywać usiłowaniem poskramiającem.
TE SUBTELNE USUWA SIĘ PRZEZ POWROTNĄ DROGĘ ROZWOJU
Te [uciążliwości, które są w stanie] subtelnym są usuwalne (heya) przez powrotną drogę rozwoju (pratiprasava) [świadomości].
Uciążliwości mogą być usunięte przez powrotną drogę (pratiprasava).
Te subtelne siły cierpień (klesi), mogą być zmniejszone i leczone przez skierowanie ich wstecz, do ich pierwotnego źródła.
Cierpienia umysłu można porzucić, odwracając procesy, które je wywołują.
Subtelne cierpienia należy osłabiać i wykorzeniać w procesie inwolucji.
Kiedy przeszkody zdają się być nieobecne, należy zachować czujność.
Subtelne formy przyczyn cierpienia można poskromić dzięki poznaniu źródła ich pochodzenia.
Ułomności potencjalne (te sūkṣmāḥ) znikają (heyāḥ) wraz z aktywnością (prati prasava) [umysłu].
te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ || YS_2.10 ||
te pañca kleśā dagdhabījakalpā yoginaś caritādhikāre cetasi pralīne saha tenaivāstaṃ gacchanti. 2.10
dhyāna-heyās tad-vṛttayaḥ ||2.11||
O ile zaś rozwinięte, medytacją.
ICH ZJAWISKA USUWA SIĘ KONTEMPLACJĄ
[Uciążliwości w postaci] zjawisk świadomościowych (vṛtti) są usuwalne (heya) za pomocą kontemplacji (dhyāna).
Aktywne, aktualne uciążliwości są usuwane przez kontemplację (dhjana).
Aktywne i zewnętrzne wyrażanie pięciu cierpień może być leczone przez medytację jogiczną.
Ich napływ trzeba powstrzymać przez medytację.
Poruszenia świadomości spowodowane grubymi i subtelnymi uciążliwościami należy wyciszać medytacją.
Należy skierować się w stronę stanu refleksji, by zmniejszyć ich siłę i zapobiec sytuacji, w której przejmą one kontrolę.
Cierpienie przyjmujące postać zjawisk świadomości usuwa się poprzez kontemplację.
Ich formy przejawione (tad vṛttayaḥ) mogą być eliminowane (heyāḥ) przez medytację (dhyāna).
sthitānāṃ tu bījabhāvopagatānām — dhyānaheyās tadvṛttayaḥ || YS_2.11 ||
kleśānāṃ yā vṛttayaḥ sthūlās tāḥ kriyāyogena tanūkṛtāḥ satyaḥ prasaṃkhyānena dhyānena hātavyā yāvat sūkṣmīkṛtā yāvad dagdhabījakalpā iti. yathā vastrāṇāṃ sthūlo malaḥ pūrvaṃ nirdhūyate paścāt sūkṣmo yatnenopāyena cāpanīyate tathā svalpapratipakṣāḥ sthūlā vṛttayaḥ kleśānāṃ, sūkṣmās tu mahāpratipakṣā iti. 2.11
kleśa-mūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭa-janma-vedanīyaḥ ||2.12||
Plagi są korzeniem osadu karmicznego, za który się pokutuje w żywocie obecnym, albo następnym.
ZŁOŻE KARMANA, MAJĄCE KORZEŃ W UCIĄŻLIWOŚCIACH, MOŻE DAĆ O SOBIE ZNAĆ W OBECNYM, PRZYSZŁYM ŻYWOCIE
Złoże karmiczne (karmāśaya), mające przyczynę (korzeń, mūla) w uciążliwościach (kleśa), może się ujawnić w doświadczeniu (vedanīya) w obecnym (dṛṣṭa) lub przyszłym (nieobecnym, adṛṣṭa) wcieleniu (żywocie, janman).
Uciążliwości (pięcioczłonowa niewiedza) to źródło karmy działającej w tym życiu i w następnych wcieleniach.
Zbiornik karm, który jest podstawową przyczyną bólu i przyjemności oraz wszystkich form cierpień, przynosi wszystkie rodzaje przejawień i doświadczeń w życiu obecnym i przyszłym.
To w nich karma ma swe korzenie i objawia się w bieżącym życiu lub w przyszłych życiach.
Nagromadzone ślady poprzednich żywotów, zakorzenione w uciążliwościach, będą doświadczane w obecnym i następnych żywotach.
Nasze czyny i ich efekty wynikają z tych przeszkód. W chwili, w której podejmujemy działanie, konsekwencje mogą, ale nie muszą być oczywiste.
Przyczyny cierpienia stanowią źródło ludzkich działań pozostawiających głęboko w umyśle utajone
wrażenia. Owe wrażenia mogą zostać wyzwolone w późniejszym okresie życia lub też przetrwać śmierć i
pojawić się w kolejnym wcieleniu.
Ułomności (kleśa) są źródłem (mūlaḥ) obciążeń karmicznych (karma āśayaḥ) [skutkujących] doświadczeniami (vedanīyaḥ) w widocznych (dṛṣṭa) i niewidocznych (adṛṣṭa) formach życia (janma).
kleśamūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedanīyaḥ || YS_2.12 ||
tatra puṇyāpuṇyakarmāśayaḥ kāmalobhamohakrodhabhavaḥ. sa dṛṣṭajanmavedanīyaś cādṛṣṭajanmavedanīyaś ca. tatra tīvrasaṃvegena mantratapaḥsamādhibhir nirvartita īśvaradevatāmaharṣimahānubhāvānām ārādhanād vā yaḥ pariniṣpannaḥ sa sadyaḥ paripacyate puṇyakarmāśaya iti. tathā tīvrakleśena bhītavyādhitakṛpaṇeṣu viśvāsopagateṣu vā mahānubhāveṣu vā tapasviṣu kṛtaḥ punaḥ punar apakāraḥ sa cāpi pāpakarmāśayaḥ sadya eva paripacyate. yathā nandīśvaraḥ kumāro manuṣyapariṇāmaṃ hitvā devatvena pariṇataḥ. tathā nahuṣo 'pi devānām indraḥ svakaṃ pariṇāmaṃ hitvā tiryaktvena pariṇata iti. tatra nārakāṇāṃ nāsti dṛṣṭajanmavedanīyaḥ karmāśayaḥ. kṣīṇakleśānām api nāsty adṛṣṭajanmavedanīyaḥ karmāśaya iti. 2.12
sati mūle tad-vipāko jāty-āyur-bhogāḥ ||2.13||
Dopóki jest taki korzeń, jako dojrzewanie osadu powstaje wcielenie, długość żywota, użycie.
GDY JEST KORZEŃ, TO JEST JEGO OWOCOWANIE JAKO WCIELENIE, OKRES ŻYCIA, DOZNANIE
Gdy istnieje przyczyna (korzeń, mūla) [złoża karmicznego], to będzie [też] jego skutek (owocowanie, vipāka) w postaci wcielenia (urodzenia się, narodzin, jāti), okresu życia (āyus) i [odpowiedniego] doznania (bhoga).
Tak długo jak istnieje poziom karmy (awidja), musi być ona spełniona owocując w niezliczonych relacjach społecznych, rodzinnych, nieskończoną liczbą doświadczeń.
Tak długo jak istnieje korzeń w postaci złoża karmicznego, tak długo będzie on owocował w postaci narodzin, długości życia oraz doświadczania przyjemności i bólu.
Kiedy istnieje korzeń, rodzi się z niego życie, trwanie i tymczasowe doznania.
Dopóki istnieje korzeń naszych działań, będzie on wyznaczał przynależność do kasty, długość życia i doświadczenia.
Dopóki przeszkody biorą górę, będą one wpływać na wszystkie aspekty działań: ich wykonanie, trwanie i skutki.
Dopóki przyczyny cierpienia stanowią źródło działań, będzie miało ono wpływ na narodziny, życie i
doznania.
Rezultatem (vipākaḥ) tych (tad), których korzenie istnieją (sati mūle), są wcielenia (jāti) i doświadczenia życiowe (bhogaḥ) w odpowiednich okresach czasu (āyuḥ).
sati mūle tadvipāko jātyāyurbhogāḥ || YS_2.13 ||
satsu kleśeṣu karmāśayo vipākārambhī bhavati nocchinnakleśamūlaḥ. yathā tuṣāvanaddhāḥ śālitaṇḍulā adagdhabījabhāvāḥ prarohasamarthā bhavanti, nāpanītatuṣā dagdhabījabhāvā vā tathā kleśāvanaddhaḥ karmāśayo vipākaprarohī bhavati, nāpanītakleśo na prasaṃkhyānadagdhakleśabījabhāvo veti. sa ca vipākas trividho jātir āyur bhoga iti. tatredaṃ vicāryate — kim ekaṃ karmaikasya janmanaḥ kāraṇam athaikaṃ karmānekaṃ janmākṣipatīti. dvitīyā vicāraṇā — kim anekaṃ karmānekaṃ janma nirvartayati athānekaṃ karmaikaṃ janma nirvartayatīti. na tāvad ekaṃ karmaikasya janmanaḥ kāraṇam. kasmāt, anādikālapracitasyāsaṃkhyeyasyāvaśiṣṭasya karmaṇaḥ sāṃpratikasya ca phalakramāniyamād anāśvāso lokasya prasaktaḥ, sa cāniṣṭa iti. na caikaṃ karmānekasya janmanaḥ kāraṇam. kasmāt, anekeṣu karmasu ekaikam eva karmānekasya janmanaḥ kāraṇam ity avaśiṣṭasya vipākakālābhāvaḥ prasaktaḥ, sa cāpy aniṣṭa iti. na cānekaṃ karmānekasya janmanaḥ kāraṇam. kasmāt, tad anekaṃ janma yugapan na saṃbhavatīti krameṇaiva vācyam. tathā ca pūrvadoṣānuṣaṅgaḥ. tasmāj janmaprāyaṇāntare kṛtaḥ puṇyāpuṇyakarmāśayapracayo vicitraḥ pradhānopasarjanabhāvenāvasthitaḥ prāyaṇābhivyakta ekapraghaṭṭakena maraṇaṃ prasādhya saṃmūrchita ekam eva janma karoti. tac ca janma tenaiva karmaṇā labdhāyuṣkaṃ bhavati. tasminn āyuṣi tenaiva karmaṇā bhogaḥ saṃpadyata iti. asau karmāśayo janmāyurbhogahetutvāt trivipāko 'bhidhīyata iti. ata ekabhavikaḥ karmāśaya ukta iti. dṛṣṭajanmavedanīyas tv ekavipākārambhī bhogahetutvād dvivipākārambhī vāyurbhogahetutvān nandīśvaravan nahuṣavad veti. kleśakarmavipākānubhavanirvartitābhis tu vāsanābhir anādikālasaṃmūrchitam idaṃ cittaṃ vicitrīkṛtam iva sarvato matsyajālaṃ granthibhir ivātatam ity etā anekabhavapūrvikā vāsanāḥ. yas tv ayaṃ karmāśaya eṣa evaikabhavika ukta iti. ye saṃskārāḥ smṛtihetavas tā vāsanās tāś cānādikālīnā iti. yas tv asāv ekabhavikaḥ karmāśayaḥ sa niyatavipākaś cāniyatavipākaś ca. tatra dṛṣṭajanmavedanīyasya niyatavipākasyaivāyaṃ niyamo na tv adṛṣṭajanmavedanīyasyāniyatavipākasya kasmāt. yo hy adṛṣṭajanmavedanīyo 'niyatavipākas tasya trayī gatiḥ — kṛtasyāvipakvasya nāśaḥ, pradhānakarmaṇy āvāpagamanaṃ vā, niyatavipākapradhānakarmaṇābhibhūtasya vā ciram avasthānam iti. tatra kṛtasyāvipakvasya nāśo yathā śuklakarmodayād ihaiva nāśaḥ kṛṣṇasya. yatredam uktam — „dve dve ha vai karmaṇī veditavye pāpakasyaiko rāśiḥ puṇyakṛto 'pahanti tad icchasva karmāṇi sukṛtāni kartum ihaiva te karma kavayo vedayante.” pradhānakarmaṇy āvāpagamanam. yatredam uktaṃ — „syāt svalpaḥ saṃkaraḥ saparihāraḥ sapratyavamarṣaḥ kuśalasya nāpakarṣāyālam. kasmāt, kuśalaṃ hi me bahv anyad asti yatrāyam āvāpaṃ gataḥ svarge 'py apakarṣam alpaṃ kariṣyati” iti. niyatavipākapradhānakarmaṇābhibhūtasya vā ciram avasthānam. katham iti, adṛṣṭajanmavedanīyasyaiva niyatavipākasya karmaṇaḥ samānaṃ maraṇam abhivyaktikāraṇam uktam. na tv adṛṣṭajanmavedanīyasyāniyatavipākasya. yat tv adṛṣṭajanmavedanīyaṃ karmāniyatavipākaṃ tan naśyed āvāpaṃ vā gacched abhibhūtaṃ vā ciram apy upāsīta, yāvat samānaṃ karmābhivyañjakaṃ nimittam asya na vipākābhimukhaṃ karotīti. tadvipākasyaiva deśakālanimittānavadhāraṇād iyaṃ karmagatiś citrā durvijñānā ceti. na cotsargasyāpavādān nivṛttir ity ekabhavikaḥ karmāśayo 'nujñāyata iti. 2.13
te hlāda-paritāpa-phalāḥ puṇyāpuṇya-hetutvāt ||2.14||
Plonem jest użycie i cierpienie, stosowanie do tego, czy przyczyną było dobro, czy zło.
ONE – SKUTKAMI PRZYJEMNYMI, PRZYKRYMI W ZALEŻNOŚCI OD ZASŁUGI LUB PRZEWINIENIA
One (wcielenie, okres życia i doznanie) są skutkami (phala) przyjemnymi lub przykrymi, co odpowiednio warunkuje zasługa (dobro, puṇya) lub przewinienie (zło, apuṇya).
Owoce karmy są przyjemne lub pełne cierpienia, stosownie do ich przyczyny szlachetnej lub niegodziwej.
Prawość przynosi szczęście, przyjemność i wzrost, podczas gdy nieprawość przynosi nieszczęście, ból i udręczenie.
Doznania te są przyczyną pobożności i grzechu, dlatego przynoszą radość i cierpienie.
W zależności od naszych dobrych, złych lub mieszanych uczynków odczuwamy jakość naszego życia, jego długość i rodzaj narodzin jako przyjemne lub bolesne.
Konsekwencje czynu będą bolesne lub korzystne, zależnie od obecności przeszkód w samej idei działania lub też podczas wprowadzania go w życie.
Wspomniane życie będzie naznaczone radością lub udręką zależnie od tego, czy zasoby utajonych doznań
powstały w efekcie dobrych, czy też złych czynów.
Owocami (phalāḥ) ich (te) są radości (hlāda) i cierpienia (paritāpa) w następstwie (hetu tvāt) dobrych (puṇya) i złych (apuṇya) [uczynków].
te hlādaparitāpaphalāḥ puṇyāpuṇyahetutvāt || YS_2.14 ||
te janmāyurbhogāḥ puṇyahetukāḥ sukhaphalā apuṇyahetukā duḥkhaphalā iti. yathā cedaṃ duḥkhaṃ pratikūlātmakam evaṃ viṣayasukhakāle 'pi duḥkham asty eva pratikūlātmakaṃ yoginaḥ. 2.14
pariṇāma-tāpa-saṃskāra-duḥkhair guṇa-vṛtti-virodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ ||2.15||
Z powodu cierpień, rodzących się bądź z niestałości rzeczy, bądź z obawy oraz wrażeń zaprzeszłych, tudzież ponieważ czynności gun wzajemnie się zwalczają, dla mędrca wszystko jest cierpieniem.
PRZEZ NIEWYGODY PRZEMIANY, UDRĘKI, SANSKAR I Z POWODU PRZECIWSTAWIANIA SIĘ ZJAWISK GUN – WSZYSTKO TYLKO NIEWYGODĄ DLA ROZPOZNAJĄCEGO
Dla rozróżniającego (vivekin) [puruszę od sattwy] – ponieważ rozwój duchowy (przemiana, pariṇāma) jest niewygodą (duḥkha), cierpienie (przykrość, tāpa) jest niewygodą i sanskary są niewygodą, a to z powodu przeciwstawiania się [sobie nawzajem?] zjawisk gun – wszystko jest tylko niewygodą.
Dla tych, którzy osiągnęli poziom właściwej wiedzy rozróżnienia (viveka) każde działanie ciała i umysłu jest pełne cierpienia z powodu obawy przed utratą, nowych pragnień, konfliktów tworzonych przez przeciwstawiające się sobie nawzajem siły gun (energii przyrody).
Osoba rozróżniająca, uświadamia sobie, że wszystko prowadzi do udręczeń z powodu zmian, niepokoju i nieszczęścia, przeszłego doświadczenia i konfliktu jaki powstaje pomiędzy trzema atrybutami (sattwa, radżas i tamas).
Z powodu zmienności rzeczy tego świata i ścierających się ze sobą żywiołów natury, wszystko jest cierpieniem dla osoby, która rozróżnia.
Mądry człowiek wie, że na skutek poruszeń, cech natury i podświadomych wrażeń nawet przyjemne doświadczenia są zabarwione cierpieniem i trzyma się od nich z daleka.
Bolesne efekty związane z przedmiotem lub sytuacją mogą wynikać z jednego bądź kilku spośród następujących źródeł: zmian w postrzeganym obiekcie, chęci powtórzenia przyjemnych doznań oraz silnych czynników warunkujących pochodzących z przeszłości. Dodatkowym aspektem przyczyniającym się do takiej sytuacji mogą być zmiany obejmujące daną osobę.
Osoba posiadająca mądrość dostrzega cierpienie w każdym doznaniu, niezależnie od tego, czy zrodziło się ono z udręki nietrwałości, z wywodzących się z cierpienia utajonych doznań, czy też z nieustającego konfliktu podstawowych jakości natury walczących o dominację.
Dla posiadających rozeznanie (vivekinaḥ) wszystko to (sarvaṃ) w istocie (eva) jest cierpieniem (duḥkham) [z powodu] zmienności i nietrwałości (pariṇāma) [oraz bolesnej świadomości następstw], niepokoju (tāpa), [tworzenia się] nawyków (saṃskāra) oraz sprzeczności (virodhāt) między różnymi przejawami (vṛttiḥ) składowych bytu obiektywnego (guṇa).
kathaṃ, tad upapādyate — pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ || YS_2.15 || sarvasyāyaṃ rāgānuviddhaś cetanācetanasādhanādhīnaḥ sukhānubhava iti tatrāsti rāgajaḥ karmāśayaḥ. tathā ca dveṣṭi duḥkhasādhanāni muhyati ceti dveṣamohakṛto 'py asti karmāśayaḥ. tathā coktam — „nānupahatya bhūtāny upabhogaḥ saṃbhavatīti hiṃsākṛto 'py asti śarīraḥ karmāśayaḥ” iti. viṣayasukhaṃ cāvidyety uktam. yā bhogeṣv indriyāṇāṃ tṛpter upaśāntis tat sukham. yā laulyād anupaśāntis tad duḥkham. na cendriyāṇāṃ bhogābhyāsena vaitṛṣṇyaṃ kartuṃ śakyam. kasmāt, yato bhogābhyāsam anu vivardhante rāgāḥ kauśalāni cendriyāṇām iti. tasmād anupāyaḥ sukhasya bhogābhyāsa iti. sa khalv ayaṃ vṛścikaviṣabhīta ivāśīviṣeṇa daṣṭo yaḥ sukhārthī viṣayānuvāsito mahati duḥkhapaṅke nimagna iti. eṣā pariṇāmaduḥkhatā nāma pratikūlā sukhāvasthāyām api yoginam eva kliśnāti. atha kā tāpaduḥkhatā, sarvasya dveṣānuviddhaś cetanācetanasādhanādhīnas tāpānubhava iti tatrāsti dveṣajaḥ karmāśayaḥ. sukhasādhanāni ca prārthayamānaḥ kāyena vācā manasā ca parispandate tataḥ param anugṛhṇāty upahanti ceti parānugrahapīḍābhyāṃ dharmādharmāv upacinoti. sa karmāśayo lobhān mohāc ca bhavatīty eṣā tāpaduḥkhatocyate. kā punaḥ saṃskāraduḥkhatā, sukhānubhavāt sukhasaṃskārāśayo duḥkhānubhavād api duḥkhasaṃskārāśaya iti. evaṃ karmabhyo vipāke 'nubhūyamāne sukhe duḥkhe vā punaḥ karmāśayapracaya iti. evam idam anādi duḥkhasroto viprasṛtaṃ yoginam eva pratikūlātmakatvād udvejayati. kasmāt, akṣipātrakalpo hi vidvān iti. yathorṇātantur akṣipātre nyastaḥ sparśena duḥkhayati na cānyeṣu gātrāvayaveṣu, evam etāni duḥkhāny akṣipātrakalpaṃ yoginam eva kliśnanti netaraṃ pratipattāram. itaraṃ tu svakarmopahṛtaṃ duḥkham upāttam upāttaṃ tyajantaṃ tyaktaṃ tyaktam upādadānam anādivāsanāvicitrayā cittavṛttyā samantato 'nuviddham ivāvidyayā hātavya evāhaṃkāramamakārānupātinaṃ jātaṃ jātaṃ bāhyādhyātmikobhayanimittās triparvāṇas tāpā anuplavante. tad evam anādinā duḥkhasrotasā vyuhyamānam ātmānaṃ bhūtagrāmaṃ ca dṛṣṭvā yogī sarvaduḥkhakṣayakāraṇaṃ samyagdarśanaṃ śaraṇaṃ prapadyata iti. guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ. prakhyāpravṛttisthitirūpā buddhiguṇāḥ parasparānugrahatantrī bhūtvā śāntaṃ ghoraṃ mūḍhaṃ vā pratyayaṃ triguṇam evārabhante. calaṃ ca guṇavṛttam iti kṣiprapariṇāmi cittam uktam. rūpātiśayā vṛttyatiśayāś ca paraspareṇa virudhyante, sāmānyāni tv atiśayaiḥ saha pravartante. evam ete guṇā itaretarāśrayeṇopārjitasukhaduḥkhamohapratyayāḥ sarve sarvarūpā bhavantīti, guṇapradhānabhāvakṛtas tv eṣāṃ viśeṣa iti. tasmād duḥkham eva sarvaṃ vivekina iti. tad asya mahato duḥkhasamudāyasya prabhavabījam avidyā. tasyāś ca samyagdarśanam abhāvahetuḥ. yathā cikitsāśāstraṃ caturvyūham — rogo rogahetur ārogyaṃ bhaiṣajyam iti. evam idam api śāstram caturvyūham eva. tadyathā — saṃsāraḥ saṃsārahetur mokṣo mokṣopāya iti. tatra duḥkhabahulaḥ saṃsāro heyaḥ. pradhānapuruṣayoḥ saṃyogo heyahetuḥ. saṃyogasyātyantikī nivṛttir hānam. hānopāyaḥ samyagdarśanam. tatra hātuḥ svarūpam upādeyaṃ vā heyaṃ vā na bhavitum arhatīti hāne tasyocchedavādaprasaṅga upādāne ca hetuvādaḥ. ubhayapratyākhyāne śāśvatavāda ity etat samyagdarśanam. 2.15
heyaṃ duḥkham anāgatam ||2.16||
Cierpienie przyszłe należy udaremnić.
PRZEDMIOTEM USUWANIA – NIEWYGODA PRZYSZŁA
Przedmiotem usuwania (heya) jest niewygoda przyszła (anāgata, która się jeszcze nie pojawiła).
To przyszłe cierpienie ma być usunięte.
Przyszłych cierpień należy unikać.
Należy zapobiec cierpieniu, które jeszcze nie przyszło.
Cierpień, które dopiero nadejdą można i należy unikać.
Jeżeli bolesne efekty mają dopiero się pojawić, powinniśmy je uprzedzać i ich unikać.
Cierpieniu, które jeszcze się nie pojawiło, można jednak zapobiec.
Ból (duḥkham), który jeszcze nie nadszedł (anāgatam), jest do uniknięcia (heyaṃ).
tad etac chāstraṃ caturvyūham ity abhidhīyate — heyaṃ duḥkham anāgatam || YS_2.16 ||
duḥkham atītam upabhogenātivāhitaṃ na heyapakṣe vartate. vartamānaṃ ca svakṣaṇe bhogārūḍham iti na tat kṣaṇāntare heyatām āpadyate. tasmād yad evānāgataṃ duḥkhaṃ tad evākṣipātrakalpaṃ yoginaṃ kliśnāti netaraṃ pratipattāram. tad eva heyatām āpadyate. 2.16
draṣṭṛ-dṛśyayoḥ saṃyogo heya-hetuḥ ||2.17||
Przyczyną cierpienia jest połączenie widza z przedmiotem.
KONTAKT WIDZA I PRZEDMIOTU WIDZENIA – PRZYCZYNĄ PRZEDMIOTU USUNIĘCIA
Przyczyną (hetu) [istnienia] przedmiotu usunięcia (heya) [czyli niewygody przyszłej] jest kontakt (saṃyoga) widza (podmiotu intuicyjnego poznania, draṣṭṛ) i przedmiotu widzenia (przedmiotu intuicyjnego poznania, dṛśya).
Przyczyną przyszłej karmy jest utożsamienie doświadczającego z przedmiotem doświadczenia.
Związanie pomiędzy widzem oraz widzianym jest przyczyną cierpienia i tej przyczyny, fałszywego związku, należy unikać.
Źródłem jego jest utożsamianie postrzegającego z postrzeganym zjawiskiem.
Przyczyną cierpienia jest związek lub utożsamienie się postrzegającego (ātman) z postrzeganym (prakṛti), a lekarstwem jest ich rozłączenie.
Przyczyną działań skutkujących bolesnymi efektami jest nieumiejętność odróżnienia tego, co postrzegane, od tego, co postrzega.
Możliwą do usunięcia przyczyną wszystkich cierpień jest pozorna niepodzielność czystego widza i tego, co on postrzega.
Jego przyczyną (heya hetuḥ) jest utożsamienie (saṃyogaḥ) podmiotu (draṣṭṛ) z przedmiotami poznania (dṛśyayoḥ).
tasmād yad eva heyam ity ucyate tasyaiva kāraṇaṃ pratinirdiśyate — draṣṭṛdṛśyayoḥ saṃyogo heyahetuḥ || YS_2.17 ||
draṣṭā buddheḥ pratisaṃvedī puruṣaḥ. dṛśyā buddhisattvopārūḍhāḥ sarve dharmāḥ. tad etad dṛśyam ayaskāntamaṇikalpaṃ saṃnidhimātropakāri dṛśyatvena svaṃ bhavati puruṣasya dṛśirūpasya svāminaḥ, anubhavakarmaviṣayatām āpannaṃ yataḥ. anyasvarūpeṇa pratilabdhātmakaṃ svatantram api parārthatvāt paratantram. tayor dṛgdarśanaśaktyor anādir arthakṛtaḥ saṃyogo heyahetur duḥkhasya kāraṇam ity arthaḥ. tathā coktam — tatsaṃyogahetuvivarjanāt syād ayam ātyantiko duḥkhapratīkāraḥ. kasmāt, duḥkhahetoḥ parihāryasya pratīkāradarśanāt. tadyathā — pādatalasya bhedyatā, kaṇṭakasya bhettṛtvaṃ, parihāraḥ kaṇṭakasya pā(pa)dānadhiṣṭhānaṃ pādatrāṇavyavahitena vādhiṣṭhānam, etat trayaṃ yo veda loke sa tatra pratīkāram ārabhamāṇo bhedajaṃ duḥkhaṃ nāpnoti. kasmāt, tritvopalabdhisāmarthyād iti. atrāpi tāpakasya rajasaḥ sattvam eva tapyam. kasmāt, tapikriyāyāḥ karmasthatvāt, sattve karmaṇi tapikriyā nāpariṇāmini niṣkriye kṣetrajñe, darśitaviṣayatvāt. sattve tu tapyamāne tadākārānurodhī puruṣo 'py anutapyata iti. 2.17
prakāśa-kriyā-sthiti-śīlaṃ bhūtendriyātmakaṃ bhogāpavargārthaṃ dṛśyam ||2.18||
Przedmiot jaśnieje, działa, drętwieje, składa się z żywiołów i zmysłów, zmierza do używania i wyzwolenia.
PRZEDMIOT WIDZENIA MA NATURĘ PRZEJRZYSTOŚCI, AKTYWNOŚCI I STAŁOŚCI, TWORZY NATURĘ ELEMENTÓW I NARZĄDÓW PSYCHICZNYCH, SŁUŻY DLA DOZNAWANIA I UWALNIANIA
Przedmiot widzenia (dṛśya) ma naturę (dyspozycję do, sīla) ujawniania (przejrzystości, jasności, prakāśā), aktywności (zmiany, ruchu, kriyā) i stałości (nieruchomości, trwania, postaci, sthiti), tworzy naturę (-ātmaka) elementów (bhūta) i narządów psychicznych (indriya), służy dla doznawania (bhoga) i uwalniania (apavarga) [widza].
Wszechświat zjawisk, poznawania przez kontakt elementów doświadczeń z organami zmysłów, złożony jest z trójki gun: prakasa (sattwa), krija (radżas), sthiti (tamas). Służy jedynie doznawaniu (bhoga) i uwalnianiu (apavarga) doświadczającego (drsya).
Widziane, w znaczeniu postrzeganego wszechświata, złożone jest z pięciu elementów oraz organów zmysłowych. Polega ono na naturze wibracji poznawczych, wibracji dynamicznych i bezwładu, lub wibracji równowagi, a podaje się to w celu umożliwienia doświadczenia tego, a poprzez to doprowadzenie do wyzwolenia widza.
Na świat zjawisk składają się obiekty materialne i narządy zmysłów, które cechuje przejrzystość, aktywność i stałość; świat ten może służyć radości doczesnej lub duchowemu wyzwoleniu.
Natura, jej trzy cechy: sattva, rajas i tamas oraz jej elementy: umysł, zmysły postrzegania i narządy działania istnieją odwiecznie, służąc postrzegającemu do kosztowania przyjemności albo wyzwolenia.
Ogół elementów postrzeganych to nie tylko obiekty zewnętrzne, ale także umysł i zmysły. Łączą je trzy cechy: ciężar, aktywność oraz jasność. Przedmioty postrzegane mogą wywoływać dwojakie efekty: wystawiać czynnik postrzegający na swoje wpływy lub też dostarczać środki, które pozwolą odnaleźć różnicę pomiędzy sobą a nim.
Postrzegany przez widza świat zjawisk to ucieleśnienie jakości światłości, siły dynamicznej oraz inercji. Świat ten zawiera sam siebie, składa się z żywiołów oraz zmysłów i stanowi podstawę zarówno doznań zmysłowych, jak też wyzwolenia.
Przedmioty poznania (dṛśyam) mają naturę (śīlaṃ) iluminacji (prakāśa), aktywności (kriyā) i inercji (sthiti); złożone są (ātmakaṃ) z komponentów materii (bhūta) oraz instrumentów percepcji, działania i myślenia (indriya), a celem ich istnienia (arthaṃ) są doświadczenie (bhoga) i wyzwolenie (apavarga).
dṛśyasvarūpam ucyate — prakāśakriyāsthitiśīlaṃ bhūtendriyātmakaṃ bhogāpavargārthaṃ dṛśyam || YS_2.18 || prakāśaśīlaṃ sattvam. kriyāśīlaṃ rajaḥ sthitiśīlaṃ tama iti. ete guṇāḥ parasparoparaktapravibhāgāḥ pariṇāminaḥ saṃyogaviyogadharmāṇa itaretaropāśrayeṇopārjitamūrtayaḥ parasparāṅgāṅgitve 'py asaṃbhinnaśaktipravibhāgās tulyajātīyātulyajātīyaśaktibhedānupātinaḥ pradhānavelāyām upadarśitasaṃnidhānā guṇatve 'pi ca vyāpāramātreṇa pradhānāntarṇītānumitāstitāḥ puruṣārthakartavyatayā prayuktasāmarthyāḥ saṃnidhimātropakāriṇo 'yaskāntamaṇikalpāḥ pratyayam antareṇaikatamasya vṛttim anuvartamānāḥ pradhānaśabdavācyā bhavanti. etad dṛśyam ity ucyate. tad etad bhūtendriyātmakaṃ bhūtabhāvena pṛthivyādinā sūkṣmasthūlena pariṇamate. tathendriyabhāvena śrotrādinā sūkṣmasthūlena pariṇamata iti. tat tu nāprayojanam api tu prayojanam urarīkṛtya pravartata iti bhogāpavargārthaṃ hi tad dṛśyaṃ puruṣasyeti. tatreṣṭāniṣṭaguṇasvarūpāvadhāraṇam avibhāgāpannaṃ bhogo bhoktuḥ svarūpāvadhāraṇam apavarga iti. dvayor atiriktam anyad darśanaṃ nāsti. tathā coktam — ayaṃ tu khalu triṣu guṇeṣu kartṛṣv akartari ca puruṣe tulyātulyajātīye caturthe tatkriyāsākṣiṇy upanīyamānān sarvabhāvān upapannān anupaśyann adarśanam anyac chaṅkata iti. tāv etau bhogāpavargau buddhikṛtau buddhāv eva vartamānau kathaṃ puruṣe vyapadiśyete iti. yathā vijayaḥ parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ svāmini vyapadiśyate, sa hi tatphalasya bhokteti, evaṃ bandhamokṣau buddhāv eva vartamānau puruṣe vyapadiśyete, sa hi tatphalasya bhokteti. buddher eva puruṣārthāparisamāptir bandhas tadarthāvasāyo mokṣa iti. etena grahaṇadhāraṇohāpohatattvajñānābhiniveśā buddhau vartamānāḥ puruṣe 'dhyāropitasadbhāvāḥ. sa hi tatphalasya bhokteti. 2.18
viśeṣāviśeṣa-liṅga-mātrāliṅgāni guṇa-parvāṇi ||2.19||
Żywioły grube, zmysły, manas, żywioły subtelne, ahankara, buddhi, w końcu to, co nierozwinięte, to rozczłonkowanie się gun.
WISIESZE, AWISIESZE, SAMA TYLKO LINGA I ALINGA SĄ ZŁOŻONE Z GUN
Wisiesze (viśeṣa, twory wtórne?, twory ostateczne?), awisiesze (aviśeṣa, twory nie-wtórne?, twory nieostateczne?), sama tylko linga (liṅgamātra, czysty przejaw?, podstawa przejawu, zjawisko; samo tylko to, na czym się coś zaznacza, czyli czysta świadomość) oraz alinga (aliṅga, coś, co jest poza lingą, a jest przyczyną samej lingi i wszystkiego, co się na niej zaznacza; nieprzejawione?, niezjawiskowe) są złożone z gun.
Trzy guny istnieją w stanie grubym (materialnym) i subtelnym, przejawionym i nieprzejawionym.
Trzy guny (równowaga, działanie i bezwład) mają cztery etapy: określony, nieokreślony, ukazany i nieprzejawiony.
Cechy postrzeganych zjawisk dzielą się na określone i nieokreślone, oznaczone i nieoznaczone.
Guny wytwarzają w postrzegającym właściwe sobie podziały i energie. Ich stadia są rozpoznawalne i nierozpoznawalne, zróżnicowane i niezróżnicowane.
Wszystko, co jest postrzegane, powiązane jest poprzez współdzielenie trzech cech.
Wszystkie porządki istnienia — niezróżnicowane, zróżnicowane, nieodrębne oraz odrębne — są przejawami podstawowych jakości natury.
Składowe bytu obiektywnego (guṇa) [funkcjonują na czterech] poziomach (parvāṇi), jako zróżnicowane (viśeṣa), niezróżnicowane (aviśeṣa), zrównoważone (liṅga mātra) i potencjalne (aliṅgāni).
dṛśyānāṃ guṇānāṃ svarūpabhedāvadhāraṇārtham idam ārabhyate — viśeṣāviśeṣaliṅgamātrāliṅgāni guṇaparvāṇi || YS_2.19 ||
tatrākāśavāyvagnyudakabhūmayo bhūtāni śabdasparśarūparasagandhatanmātrāṇām aviśeṣāṇāṃ viśeṣāḥ. tathā śrotratvakcakṣurjihvāghrāṇāni buddhīndriyāṇi, vākpāṇipādapāyūpasthāḥ karmendriyāṇi, ekādaśaṃ manaḥ sarvārtham, ity etāny asmitālakṣaṇasyāviśeṣasya viśeṣāḥ. guṇānām eṣa ṣoḍaśako viśeṣapariṇāmaḥ. ṣaḍ aviśeṣāḥ. tadyathā — śabdatanmātraṃ sparśatanmātraṃ rūpatanmātraṃ rasatanmātraṃ gandhatanmātraṃ ceti ekadvitricatuḥpañcalakṣaṇāḥ śabdādayaḥ pañcāviśeṣāḥ, ṣaṣṭhaś cāviśeṣo 'smitāmātra iti. ete sattāmātrasyātmano mahataḥ ṣaḍaviśeṣapariṇāmāḥ. yat tat paramaviśeṣebhyo liṅgamātraṃ mahattattvaṃ tasminn ete sattāmātre mahaty ātmany avasthāya vivṛddhikāṣṭhām anubhavanti. pratisaṃsṛjyamānāś ca tasminn eva sattāmātre mahaty ātmany avasthāya yat tan niḥsattāsattaṃ niḥsadasan nirasad avyaktam aliṅgaṃ pradhānaṃ tat pratiyanti. eṣa teṣāṃ liṅgamātraḥ pariṇāmo niḥsattāsattaṃ cāliṅgapariṇāma iti. aliṅgāvasthāyāṃ na puruṣārtho hetur nāliṅgāvasthāyām ādau puruṣārthatā kāraṇaṃ bhavatīti. na tasyāḥ puruṣārthatā kāraṇaṃ bhavatīti. nāsau puruṣārthakṛteti nityākhyāyate. trayāṇāṃ tv avasthāviśeṣāṇām ādau puruṣārthatā kāraṇaṃ bhavati. sa cārtho hetur nimittaṃ kāraṇaṃ bhavatīty anityākhyāyate. guṇās tu sarvadharmānupātino na pratyastam ayante nopajāyante. vyaktibhir evātītānāgatavyayāgamavatībhir guṇānvayinībhir upajananāpāyadharmakā iva pratyavabhāsante. yathā devadatto daridrāti. kasmāt yato 'sya mriyante gāva iti, gavām eva maraṇāt tasya daridrāṇaṃ na svarūpahānād iti samaḥ samādhiḥ. liṅgamātram aliṅgasya pratyāsannaṃ, tatra tat saṃsṛṣṭaṃ vivicyate kramān ativṛttayaḥ. tathā ṣaḍ aviśeṣā liṅgamātre saṃsṛṣṭā vivicyante pariṇāmakramaniyamāt. tathā teṣv aviśeṣeṣu bhūtendriyāṇi saṃsṛṣṭāni vivicyante. tathā coktaṃ purastāt. na viśeṣebhyaḥ paraṃ tattvāntaram astīti viśeṣāṇāṃ nāsti tattvāntarapariṇāmaḥ. teṣāṃ tu dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā vyākhyāyiṣyante. 2.19
draṣṭā dṛśi-mātraḥ śuddho 'pi pratyayānupaśyaḥ ||2.20||
Widzem jest, który jest samem widzeniem a niby to widzi wyobrażenia, sam będąc czysty.
Widz jest czystą energią widzenia. Choć czysty, może jednak poznawać treść świadomości.
Świadek jest czystą świadomością, i choć jest czysty, patrzy poprzez ograniczenia mechanizmu postrzegania i zmysły.
Postrzegający jest po prostu podmiotem postrzegania. Choć jest on czystą jaźnią, dostrzec go można jedynie dzięki głębokiej wierze.
Postrzegający jest czystą świadomością. Jest świadkiem przemian natury, nie będąc od niej zależnym.
To, co postrzega, nie podlega żadnym zmianom. Percepcja zachodzi jednak zawsze poprzez umysł.
Czysty widz jest samym procesem widzenia, a chociaż jest czysty, zazwyczaj zdaje się wykorzystywać umysł obdarzony zdolnością postrzegania.
Podmiotem (draṣṭā) jest sama świadomość (dṛśi mātraḥ), która choć (api) czysta (śuddhaḥ), posiada wgląd w czynności umysłowe (pratyaya anupaśyaḥ).
vyākhyātaṃ dṛśyam atha draṣṭuḥ svarūpāvadhāraṇārtham idam ārabhyate — draṣṭā dṛśimātraḥ śuddho 'pi pratyayānupaśyaḥ || YS_2.20 ||
dṛśimātra iti dṛkśaktir eva viśeṣaṇāparāmṛṣṭety arthaḥ. sa puruṣo bhuddheḥ pratisaṃvedī. sa buddher na sarūpo nātyantaṃ virūpa iti. na tāvat sarūpaḥ kasmāt. jñātājñātaviṣayatvāt pariṇāminī hi buddhiḥ. tasyāś ca viṣayo gavādir ghaṭādir vā jñātaś cājñātaś ceti pariṇāmitvaṃ darśayati. sadājñātaviṣayatvaṃ tu puruṣasyāpariṇāmitvaṃ paridīpayati kasmāt. na hi buddhiś ca nāma puruṣaviṣayaś ca syād agṛhītā gṛhītā ceti siddhaṃ puruṣasya sadājñātaviṣayatvaṃ tataś cāpariṇāmitvam iti. kiṃ ca parārthā buddhiḥ saṃhatyakāritvāt, svārthaḥ puruṣa iti. tathā sarvārthādhyavasāyakatvāt triguṇā buddhis triguṇatvād acetaneti. guṇānāṃ tūpadraṣṭā puruṣa ity ato na sarūpaḥ. astu tarhi virūpa iti. nātyantaṃ virūpaḥ kasmāt. śuddho 'py asau pratyayānupaśyo yataḥ. pratyayaṃ bauddham anupaśyati, tam anupaśyann atadātmāpi tadātmaka iva pratyavabhāsate. tathā coktam — apariṇāminī hi bhoktṛśaktir apratisaṃkramā ca pariṇāminy arthe pratisaṃkrānteva tadvṛttim anupatati, tasyāś ca prāptacaitanyopagraharūpāyā buddhivṛtter anukāramātratayā buddhivṛttyaviśiṣṭā hi jñānavṛttir ity ākhyāyate. 2.20
tad-artha eva dṛśyasyātmā ||2.21||
I to jest jedyne przeznaczenie istoty widzialności.
TYLKO DLA NIEGO ISTOTA PRZEDMIOTU WIDZENIA
Tylko dla niego (widza) zaistniała istota (ātman) przedmiotu widzenia (dṛśya).
Istota widzianego istnieje tylko dla widza.
Widziane istnieje jedynie dla widza.
Dlatego dla postrzegającego świat istnieje, dopóty, dopóki nie pozna on siebie.
Natura i rozum istnieją wyłącznie po to, aby zapewnić postrzegającemu osiągnięcie jego prawdziwego celu – wyzwolenia.
Wszystko, co możemy dostrzec, służy wyłącznie jednemu celowi: byciu obiektem percepcji.
Świat zjawisk istnieje właśnie po to, by ukazać tę prawdę.
Przedmioty poznania (dṛśyasya) istnieją (ātmā) wyłącznie (eva) dla niej (tad artha).
tadartha eva dṛśyasyātmā || YS_2.21 ||
dṛśirūpasya puruṣasya karmarūpatām āpannaṃ dṛśyam iti tadartha eva dṛśyasyātmā bhavati. svarūpaṃ bhavatīty arthaḥ. svarūpaṃ tu pararūpeṇa pratilabdhātmakaṃ bhogāpavargārthatāyāṃ kṛtāyāṃ puruṣeṇa na dṛśyata iti. svarūpahānād asya nāśaḥ prāpto na tu vinaśyati. 2.21
kṛtārthaṃ prati naṣṭam apy anaṣṭaṃ tad-anya-sādhāraṇatvāt ||2.22||
Dla puruszy, który dopiął celu, prakryti się unicestwia, a jednak się nie unicestwia, bo istnieje dla wszystkich niewyzwolonych.
CHOCIAŻ ZNISZCZONY, GDY MA SŁUŻENIE ZAKOŃCZONE, NIE ZNISZCZONY Z POWODU WSPÓLNOŚCI Z INNYM NIŻ ON
Chociaż [przedmiot widzenia] mający służenie (cel, artha) zakończone (wypełnione, kṛta) w stosunku do [jednego puruszy] jest zniszczony (zanikł, przestał istnieć, znikł?, naṣṭa), to jednak nie jest zniszczony (nie znikł?), ponieważ stanowi wspólną podstawę (sādhāraṇatva) z innymi [puruszami] niż on.
Prakriti (natura) przestaje istnieć (zanika), dla tego kto wypełnił swoje zadanie, lecz kontynuuje istnienie dla wszystkich innych „niewyzwolonych”.
Chociaż to co widziane jest martwe dla tego, który osiągnął wyzwolenie, jest ono żywe dla innych, ponieważ jest to w zwyczaju dla wszystkich.
Choć świat postrzegany stracił znaczenia dla jogina, który osiągnął swój cel, to nadal istnieje, gdyż jest ważny dla innych ludzi.
Dla wyzwolonych istot związek z naturą zanika, spełniła ona swe zadanie, lecz zachodzące w niej procesy nadal oddziałują na innych.
Egzystencja wszystkich postrzeganych przedmiotów i ich wygląd są niezależne od potrzeb poszczególnych widzów. Obiekty istnieją bez indywidualnych odniesień, aby zaspokajać odmienne wymagania różnych osób.
Kiedy ten cel zostanie osiągnięty, świat nie przejawia się jako taki, chociaż nadal istnieje jako zwyczajna rzeczywistość w oczach innych ludzi.
Pozbawione realności (naṣṭam) dla tych (prati), których cele zostały osiągnięte (kṛta arthaṃ), istnieją nadal (anaṣṭaṃ) w doświadczeniach innych podmiotów (anya sādhāraṇa tvāt).
kasmāt — kṛtārthaṃ prati naṣṭam apy anaṣṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt || YS_2.22 ||
kṛtārtham ekaṃ puruṣaṃ prati dṛśyaṃ naṣṭam api nāśaṃ prāptam apy anaṣṭaṃ tadanyapuruṣasādhāraṇatvāt. kuśalaṃ puruṣaṃ prati nāśaṃ prāptam apy akuśalān puruṣān prati na kṛtārtham iti teṣāṃ dṛśeḥ karmaviṣayatām āpannaṃ labhata eva pararūpeṇātmarūpam iti. ataś ca dṛgdarśanaśaktyor nityatvād anādiḥ saṃyogo vyākhyāta iti. tathā coktam — dharmiṇām anādisaṃyogād dharmamātrāṇām apy anādiḥ saṃyoga iti. 2.22
sva-svāmi-śaktyoḥ svarūpopalabdhi-hetuḥ saṃyogaḥ ||2.23||
Przyczyną, że się istność posiadanego (lingamu) spostrzega za pomocą władz zarówno posiadanego, jak i posiadacza, jest ich połączenie.
KONTAKT – PRZYCZYNĄ UJMOWANIA NATURY MOCY WŁASNOŚCI I WŁAŚCICIELA
Kontakt [widza z przedmiotem widzenia] (saṃyoga) jest przyczyną (hetu) [tego], że [ich] moce (siły?, śakti) ujmuje się [w stosunek] właściciela (svāmin) do własności (sva).
Z powodu kontaktu puruszy z prakriti powstaje w świadomości doświadczenie prawdy oraz energii (mocy) istniejącej w widzu i naturze.
Widz i widziane zbliżają się do siebie, tak, że prawdziwa natura każdego z nich może być uświadomiona.
Złudzenie, że ten, który widzi jest tożsamy z obiektem postrzeganym, sprawia, że obiekt postrzegany jawi się z natury taki sam jak osoba, która go postrzega.
Związek postrzegającego z tym, co postrzegane, służy postrzegającemu do odkrycia swojej własnej, prawdziwej natury.
Wszystko, co jest postrzegane, niezależnie od tego, czym jest i jaki wpływ może wywierać na daną osobę, istnieje tylko w jednym celu. Jest nim pokazanie różnicy pomiędzy zewnętrznymi elementami widzianymi a wewnętrznym czynnikiem, który widzi.
Na skutek pozornej niepodzielności widza i świata zjawisk ten ostatni zdaje się posiadać moc postrzegania.
Wewnętrzna relacja (sva rūpa saṃyogaḥ) energii (śaktyoḥ) podmiotu (svāmi) i przedmiotu (sva) umożliwia (hetuḥ) ich rozróżnienie (upalabdhi).
saṃyogasvarūpābhidhitsayedaṃ sūtraṃ pravavṛte — svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogaḥ || YS_2.23 ||
puruṣaḥ svāmī dṛśyena svena darśanārthaṃ saṃyuktaḥ. tasmāt saṃyogād dṛśyasyopalabdhir yā sa bhogaḥ. yā tu draṣṭuḥ svarūpopalabdhiḥ so 'pavargaḥ. darśanakāryāvasānaḥ saṃyoga iti darśanaṃ viyogasya kāraṇam uktam. darśanam adarśanasya pratidvandvīty adarśanaṃ saṃyoganimittam uktam. nātra darśanaṃ mokṣakāraṇam adarśanābhāvād eva bandhābhāvaḥ sa mokṣa iti. darśanasya bhāve bandhakāraṇasyādarśanasya nāśa ity ato darśanaṃ jñānaṃ kaivalyakāraṇam uktam. kiṃcedam adarśanaṃ nāma, kiṃ guṇānām adhikāra āhosvid dṛśirūpasya svāmino darśitaviṣayasya pradhānacittasyānutpādaḥ. svasmin dṛśye vidyamāne yo darśanābhāvaḥ. kim arthavattā guṇānām. athāvidyā svacittena saha niruddhā svacittasyotpattibījam. kiṃ sthitisaṃskārakṣaye gatisaṃskārābhivyaktiḥ. yatredam uktaṃ pradhānaṃ sthityaiva vartamānaṃ vikārākaraṇād apradhānaṃ syāt. tathā gatyaiva vartamānaṃ vikāranityatvād apradhānaṃ syāt. ubhayathā cāsya vṛttiḥ pradhānavyavahāraṃ labhate nānyathā. kāraṇāntareṣv api kalpiteṣv eva samānaś carcaḥ. darśanaśaktir evādarśanam ity eke, „pradhānasyātmakhyāpanārthā pravṛttiḥ” iti śruteḥ. sarvabodhyabodhasamarthaḥ prākpravṛtteḥ puruṣo na paśyati sarvakāryakaraṇasamarthaṃ dṛśyaṃ tadā na dṛśyata iti. ubhayasyāpy adarśanaṃ dharma ity eke. tatredaṃ dṛśyasya svātmabhūtam api puruṣapratyayāpekṣaṃ darśanaṃ dṛśyadharmatvena bhavati. tathā puruṣasyānātmabhūtam api dṛśyapratyayāpekṣaṃ puruṣadharmatvenevādarśanam avabhāsate. darśanaṃ jñānam evādarśanam iti kecid abhidadhati. ity ete śāstragatā vikalpāḥ. tatra vikalpabahutvam etat sarvapuruṣāṇāṃ guṇānāṃ saṃyoge sādhāraṇaviṣayam. 2.23
tasya hetur avidyā ||2.24||
Przyczyną połączenia jest niewiedza.
JEGO PRZYCZYNĄ – NIEWIEDZA
Przyczyną tego [kontaktu] jest niewiedza (avidyā).
Przyczyną kontaktu (samjoga) jest niewiedza (awidja).
Przyczyną tego związku jest niewiedza.
Przyczyną takiego złudzenia jest niewiedza.
Brak duchowego rozumienia (avidyā) jest przyczyną błędnego utożsamiania się postrzegającego z postrzeganym.
Brak jasności w odróżnianiu czynnika, który widzi, od postrzeganego obiektu wynika z nagromadzenia błędnego postrzegania.
Źródło tego zjawiska leży w niepostrzeganiu rzeczywistego sposobu istnienia rzeczy.
Przyczyną (hetuḥ) [braku takiego rozróżnienia (tasya)] jest ignorancja (avidyā).
yas tu pratyakcetanasya svabuddhisaṃyogaḥ — tasya hetur avidyā || YS_2.24 ||
viparyayajñānavāsanety arthaḥ. viparyayajñānavāsanāvāsitā ca na kāryaniṣṭhāṃ puruṣakhyātiṃ buddhiḥ prāpnoti sādhikārā punar āvartate. sā tu puruṣakhyātiparyavasānāṃ kāryaniṣṭhāṃ prāpnoti, caritādhikārā nivṛttādarśanā bandhakāraṇābhāvān na punar āvartate. atra kaścit paṇḍakopākhyānenodghāṭayati — mugdhayā bhāryayābhidhīyate — paṇḍakāryaputra, apatyavatī me bhaginī kimarthaṃ nāma nāham iti, sa tām āha — mṛtas te 'ham apatyam utpādayiṣyāmīti. tathedaṃ vidyamānaṃ jñānaṃ cittanivṛttiṃ na karoti, vinaṣṭaṃ kariṣyatīti kā pratyāśā. tatrācāryadeśīyo vakti — nanu buddhinivṛttir eva mokṣo 'darśanakāraṇābhāvād buddhinivṛttiḥ. tac cādarśanaṃ bandhakāraṇaṃ darśanān nivartate. tatra cittanivṛttir eva mokṣaḥ, kimartham asthāna evāsya mativibhramaḥ. 2.24
tad-abhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ tad-dṛśeḥ kaivalyam ||2.25||
Gdy ustąpiła, nie ma połączenia, natomiast jest wolność, czyli kaiwaljam widzenia.
GDY JEJ NIE MA, NIE MA KONTAKTU – USUNIĘCIE – TO JEDYNOŚĆ WIDZOSTWA
Gdy nie ma niewiedzy, to nie ma kontaktu (saṃyoga) – jest wtedy usunięcie (hāna) [tego, co miało być usunięte, czyli przedmiotu usuwania] i oto wtedy ma miejsce kajwalia (jedyność) podmiotu widzenia (widzostwa, dṛśi).
Przez usunięcie niewiedzy kontakt między puruszą a prakriti zostaje przerwany, następuję kajwalia „jedyność”, „wyłączność”.
Usunięcie niewiedzy, jest usunięciem fałszywej identyfikacji widza z widzianym i to jest wyzwoleniem widza.
Kiedy nie ma niewiedzy, nie ma też złudzenia. Uwolnienie się od złudnego sposobu postrzegania to wyzwolenie.
Unicestwienie niewiedzy przez prawdziwą wiedzę przerywa więź łączącą postrzegającego z postrzeganym. Oto kaivalya – wyzwolenie.
Kiedy udaje się zredukować błędne postrzeganie, narasta jasność. Tak wygląda ścieżka prowadząca do wolności.
Po osiągnięciu uświadomienia wrażenie niepodzielności znika, odkrywając prawdę, iż widz jest wolny i niezależny od zjawisk.
Rozproszenie tejże (tad abhāvāt) eliminuje (abhāvaḥ) ich utożsamienie (saṃyoga), usuwając (hānaṃ) [przyczynę cierpień i umożliwiając] absolutną wolność podmiotu (dṛśeḥ kaivalyam).
heyaṃ duḥkhaṃ heyakāraṇaṃ ca saṃyogākhyaṃ sanimittam uktam ataḥ paraṃ hānaṃ vaktavyam — tadabhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ taddṛśeḥ kaivalyam || YS_2.25 ||
tasyādarśanasyābhāvād buddhipuruṣasaṃyogābhāva ātyantiko bandhanoparama ity arthaḥ. etad dhānam. taddṛśeḥ kaivalyaṃ puruṣasyāmiśrībhāvaḥ punar asaṃyogo guṇair ity arthaḥ. duḥkhakāraṇanivṛttau duḥkhoparamo hānam, tadā svarūpapratiṣṭhaḥ puruṣa ity uktam. 2.25
viveka-khyātir aviplavā hānopāyaḥ ||2.26||
Wolność tej dostępuje się niezakłóconem poznaniem odrębności.
NIEZAMĄCONE POZNANIE ROZRÓŻNIAJĄCE – ŚRODKIEM DO USUNIĘCIA
Niezachwiane (niezamącone, aviplava) poznanie (rozpoznanie, khyāti) rozróżniające (viveka-) [widza i przedmiot widzenia] jest środkiem (upāya) do usunięcia (hāna).
Przyczyną zniszczenia niewiedzy jest niezakłócony prąd rozróżniania (viveka).
Niezachwiana praktyka rozróżniania między tym co realne i nierealne powoduje rozproszenie niewiedzy.
Uwolnić się można przez nieustanną świadomość różnicy pomiędzy postrzegającym a postrzeganym.
Nieprzerwany przepływ rozróżniającej wiedzy w myśli, słowie i uczynku niszczy niewiedzę, przyczynę bólu.
W gruncie rzeczy środki muszą być skierowane na rozwijanie jasności, tak by wyraźne stało się rozróżnienie pomiędzy zmieniającymi się cechami obiektów postrzeganych a niezmienną jakością czynnika odpowiedzialnego za percepcję.
Pozorna niepodzielność procesu obserwacji oraz jej przedmiotu może być usunięta poprzez pielęgnowanie rozróżnienia pomiędzy widzem a tym, co on postrzega.
[Ignorancję] usuwa (hāna upāyaḥ) niezakłócone (aviplavā) rozróżnienie (viveka khyātiḥ) podmiotu i przedmiotu poznania.
atha hānasya kaḥ prāptyupāya iti — vivekakhyātir aviplavā hānopāyaḥ || YS_2.26 ||
sattvapuruṣānyatāpratyayo vivekakhyātiḥ. sā tv anivṛttamithyājñānā plavate. yadā mithyājñānaṃ dagdhabījabhāvaṃ vandhyaprasavaṃ saṃpadyate tadā vidhūtakleśarajasaḥ sattvasya pare vaiśāradye parasyāṃ vaśīkārasaṃjñāyāṃ vartamānasya vivekapratyayapravāho nirmalo bhavati. sā vivekakhyātir aviplavā hānopāyaḥ. tato mithyājñānasya dagdhabījabhāvopagamaḥ punaś cāprasava ity eṣa mokṣasya mārgo hānasyopāya iti. 2.26
tasya saptadhā prānta-bhūmiḥ prajñā ||2.27||
Poznanie jej najwyższe jest siedmiorakie…
MA ON SIEDMIORAKIE POZNANIE PRAWDY USTOPNIOWANE AŻ DO KRESU
U tego [u którego wystąpiło poznanie rozróżniające] następuje siedmiorakie poznanie prawdy (prajñā) ustopniowane aż do kresu.
Oświecenie następuje przez wypełnienie siedmiu stopni (bhumi) mentalnej kultury.
Najwyższy stan oświecenia jest osiągany w siedmiu etapach.
Ostatnim etapem tego procesu jest siedem poziomów wiedzy.
Dzięki temu nieprzerwanemu strumieniowi rozróżniającego poznania uzyskuje się doskonałe poznanie, które ma siedem sfer.
Osiąganie jasności jest procesem stopniowym.
Po osiągnięciu takiego poznania mądrość rozciąga się na wszystkie siedem aspektów natury.
[Doświadcza się go (tasya)] w siedmiu (saptadhā) etapach (prānta bhūmiḥ) gnozy (prajñā).
tasya saptadhā prāntabhūmiḥ prajñā || YS_2.27 ||
tasyeti pratyuditakhyāteḥ pratyāmnāyaḥ. saptadheti aśuddhyāvaraṇamalāpagamāc cittasya pratyayāntarānutpāde sati saptaprakāraiva prajñā vivekino bhavati. tadyathā — parijñātaṃ heyaṃ nāsya punaḥ parijñeyam asti. kṣīṇā heyahetavo na punar eteṣāṃ kṣetavyam asti. sākṣātkṛtaṃ nirodhasamādhinā hānam. bhāvito vivekakhyātirūpo hānopāya iti. eṣā catuṣṭayī kāryā vimuktiḥ prajñāyāḥ. cittavimuktis tu trayī caritādhikārā buddhiḥ. guṇā giriśikharataṭacyutā iva grāvāṇo niravasthānāḥ svakāraṇe pralayābhimukhāḥ saha tenāstaṃ gacchanti. na caiṣāṃ pravilīnānāṃ punar asty utpādaḥ prayojanābhāvād iti. etasyām avasthāyāṃ guṇasaṃbandhātītaḥ svarūpamātrajyotir amalaḥ kevalī puruṣa iti. etāṃ saptavidhāṃ prāntabhūmiprajñām anupaśyan puruṣaḥ kuśala ity ākhyāyate. pratiprasave 'pi cittasya muktaḥ kuśala ity eva bhavati guṇātītatvād iti. 2.27
yogāṅgānuṣṭhānād aśuddhi-kṣaye jñāna-dīptir-āviveka-khyāteḥ ||2.28||
Rozwijaniem członków jogi usuwa się nieczystość; poznanie rozwidnia się aż do rozeznania różnicy.
PRZEZ WYPEŁNIENIE CZŁONÓW DODATKOWYCH JOGI, GDY ZANIKNIE NIECZYSTOŚĆ, NASTAJE ŚWIATŁO POZNANIA ROZRÓŻNIAJĄCEGO
Dzięki wypełnieniu członów pomocniczych jogi (yogāṅga), gdy zaniknie nieczystość (aśuddhi), nastaje światło poznania (jñāna) aż do poznania rozróżniającego (vivekakhyāti) [włącznie].
Praktyka kolejnych stopni jogangi eliminuje nieczystości (uciążliwości) umożliwiając oświecenie wiodące do pełnego przebudzenia w prawdzie.
Przez praktykowanie różnych gałęzi jogi dla zniszczenia nieczystości, budzi się duchowe oświecenie, które rozwija się w świadomość rzeczywistości.
Kiedy przez praktykowanie różnych elementów jogi znikną wszelkie skazy, dostrzec będzie można prawdziwe różnice i zapali się światło wiedzy.
Dzięki pełnej oddania praktyce różnych członów jogi nieczystości ulegają zniszczeniu; istota poznania jaśnieje w chwale.
Praktyka i badanie różnych składników Jogi stopniowo zmniejsza przeciwności takie jak błędne postrzeganie (sutra 2.3). Zaczyna wtedy jaśnieć światło percepcji, a rozróżnienie pomiędzy nią a postrzeganymi przedmiotami staje się coraz bardziej oczywiste. Teraz wszystko może być rozumiane w sposób bezbłędny.
Praktykowanie elementów składowych jogi osłabia nieczystość, pozwala błyszczeć światłu zrozumienia, rozjaśniającemu drogę prowadzącą do pojęcia natury widza.
Dzięki oczyszczeniu umysłu (aśuddhi kṣaye) poprzez wytrwałą praktykę (anuṣṭhānād) akcesoriów jogi (yoga aṅga) światło mądrości (jñāna dīptiḥ) zapewnia takie rozróżnienie (ā viveka khyāteḥ).
siddhā bhavati vivekakhyātir hānopāya iti, na ca siddhir antareṇa sādhanam ity etad ārabhyate — yogāṅgānuṣṭhānād aśuddhikṣaye jñānadīptir ā vivekakhyāteḥ || YS_2.28 ||
yogāṅgāny aṣṭāv abhidhāyiṣyamāṇāni. teṣām anuṣṭhānāt pañcaparvaṇo viparyayasyāśuddhirūpasya kṣayo nāśaḥ. tatkṣaye samyagjñānasyābhivyaktiḥ. yathā yathā ca sādhanāny anuṣṭhīyante tathā tathā tanutvam aśuddhir āpadyate. yathā yathā ca kṣīyate tathā tathā kṣayakramānurodhinī jñānasyāpi dīptir vivardhate. sā khalv eṣā vivṛddhiḥ prakarṣam anubhavatyā vivekakhyāteḥ, ā guṇapuruṣasvarūpavijñānād ity arthaḥ. yogāṅgānuṣṭhānam aśuddher viyogakāraṇam. yathā paraśuś chedyasya. vivekakhyātes tu prāptikāraṇaṃ yathā dharmaḥ sukhasya nānyathā kāraṇam. kati caitāni kāraṇāni śāstre bhavanti. navaivety āha. tadyathā —
„utpattisthityabhivyaktivikārapratyayāptayaḥ /
viyogānyatvadhṛtayaḥ kāraṇaṃ navadhā smṛtam //” iti.
tatrotpattikāraṇaṃ mano bhavati vijñānasya, sthitikāraṇaṃ manasaḥ puruṣārthatā, śarīrasyevāhāra iti. abhivyaktikāraṇaṃ yathā rūpasyālokas tathā rūpajñānam, vikārakāraṇaṃ manaso viṣayāntaram. yathāgniḥ pākyasya. pratyayakāraṇaṃ dhūmajñānam agnijñānasya. prāptikāraṇaṃ yogāṅgānuṣṭhānaṃ vivekakhyāteḥ. viyogakāraṇaṃ tad evāśuddheḥ. anyatvakāraṇaṃ yathā suvarṇasya suvarṇakāraḥ. evam ekasya strīpratyayasyāvidyā mūḍhatve dveṣo duḥkhatve rāgaḥ sukhatve tattvajñānaṃ mādhyasthye. dhṛtikāraṇaṃ śarīram indriyāṇām. tāni ca tasya. mahābhūtāni śarīrāṇām, tāni ca parasparaṃ sarveṣāṃ tairyagyaunamānuṣadaivatāni ca parasparārthatvād ity evaṃ nava kāraṇāni. tāni ca yathāsaṃbhavaṃ padārthāntareṣv api yojyāni. yogāṅgānuṣṭhānaṃ tu dvidhaiva kāraṇatvaṃ labhata iti. 2.28
yama-niyamāsana-prāṇāyāma-pratyāhāra-dhāraṇā-dhyāna-samādhayo 'ṣṭāv aṅgāni ||2.29||
Jama, nijama, postawa, prawidłowe oddychanie, powściągnięcie, spętanie, rozmyślanie, samadhi, oto osiem członków.
JAMY, NIJAMY, ASANY, PRANAJAMA, PRATJAHARA, DHARANA, DHJANA, SAMADHI – OŚMIOMA CZŁONAMI DODATKOWYMI
Zasady moralne (yama), praktyki ascetyczno-mistyczne (niyama), pozycje (āsana), powściągnięcie prany (prāṇāyāma), wycofanie (pratyāhāra), przykucie [uwagi] (dhāraṇā), kontemplacja (dhyāna) i skupienie (samādhi) stanowią osiem członów dodatkowych (pomocniczych) [jogi].
Jama, nijama, asana, pranajama, pratjahara, dharana, dhjana, samadhi to osiem części jogangi.
Jama, nijama, asana, pranajama, pratjahara, dharana, dhyana i samadhi są ośmioma gałęziami jogi.
Osiem elementów jogi to samokontrola, przestrzeganie zasad, pozycje ciała, panowanie nad oddechem, powściągnięcie zmysłów, koncentracja, medytacja i trans.
Moralne nakazy (yama), ustalone reguły (niyama), pozycje (āsana), regulacja oddechu (prāṇāyāma), skierowanie zmysłów ku wnętrzu, do ich źródła (pratyāhāra), koncentracja (dhāraṇā), medytacja (dhyāna) i połączenie świadomości z duszą (samādhi) to osiem części składowych jogi.
Istnieje osiem składników Jogi. Są to:
1. Jama, nasza postawa wobec otoczenia.
2. Nijama, nasza postawa wobec nas samych.
3. Asana, praktyka ćwiczeń cielesnych.
4. Pranajama, praktyka ćwiczeń oddechowych.
5. Pratjahara, wycofanie zmysłów.
6. Dharana, umiejętność kontrolowania umysłu.
7. Dhjana, umiejętność rozwijania interakcji z tym, co staramy się zrozumieć.
8. Samadhi, kompletna integracja z przedmiotem, który chcemy zrozumieć.
Osiem części składowych jogi to zasady dyscypliny społecznej i indywidualnej, postawa, regulacja oddechu [wycofanie zmysłów], koncentracja, kontemplacja oraz zjednoczenie.
Osiem akcesoriów jogi (aṣṭau aṅgāni) to: restrykcje (yama), cnoty (niyama), pozycje ciała (āsana), kontrola energii witalnych przez regulację oddechu (prāṇāyāma), wyłączenie percepcji zmysłowej (pratyāhāra), koncentracja (dhāraṇa), medytacja (dhyāna) i trans medytacyjny (samādhi).
tatra yogāṅgāny avadhāryante — yamaniyamāsanaprāṇāyāmapratyāhāradhāraṇādhyānasamādhayo 'ṣṭāv aṅgāni || YS_2.29 || yathākramam eṣām anuṣṭhānaṃ svarūpaṃ ca vakṣyāmaḥ. 2.29
ahiṃsā-satyāsteya-brahmacaryāparigrahā yamāḥ ||2.30||
Jama, to nieszkodzenie, prawdomówność, niekradzenie, czystość ucznia brahmańskiego, nieposiadanie.
NIEKRZYWDZENIE, PRAWDA, NIEKRADZENIE, BRAHMACZARJA, NIEPOSIADANIE – JAMAMI
Na zasady moralne (yama) składają się: niekrzywdzenie (ahiṃsā), umiłowanie prawdy (satya), niekradzenie (asteya), brahmaczarja (wstrzemięźliwość, czystość płciowa?) i nieposiadanie (ubóstwo, aparigraha).
Jamy to: niekrzywdzenie, zgodność z prawdą, niekradzenie, powściągliwość, ubóstwo, skromność.
Niestosowanie przemocy, prawdomówność, niekradzenie, wstrzemięźliwość i nieposiadanie są nazywane jamami.
Samokontrola to niestosowanie przemocy, prawdomówność, uczciwość, wstrzemięźliwość, skromne życie.
Niekrzywdzenie, prawda, powstrzymywanie się od kradzieży, wstrzemięźliwość oraz uwolnienie od skłonności do posiadania więcej, niż potrzeba, to pięć filarów yamy.
Na jamę składają się:
1. Liczenie się z innymi istotami żywymi, zwłaszcza tymi, które są niewinne, przeżywają trudności lub też są w gorszej sytuacji niż my.
2. Prawidłowa komunikacja poprzez mowę, pismo, gestykulację oraz działania.
3. Brak chciwości lub umiejętność oparcia się pragnieniu czegoś, co do nas nie należy.
4. Umiarkowanie we wszystkich naszych działaniach.
5. Brak zachłanności lub umiejętność zaakceptowania tylko tego, co stosowne.
Zasady dyscypliny społecznej to niekrzywdzenie, prawdomówność, niekradzenie, nienaganne postępowanie i unikanie zachłanności.
Restrykcje (yamāḥ) to: powstrzymanie się od wyrządzania krzywd (ahiṃsā), od kłamstwa (satya), od kradzieży (asteya), od nadużywania aktywności seksualnej (brahmacarya) i od chciwości (aparigrahā).
tatra — ahiṃsāsatyāsteyabrahmacaryāparigrahā yamāḥ || YS_2.30 ||
tatrāhiṃsā sarvathā sarvadā sarvabhūtānām anabhidrohaḥ. uttare ca yamaniyamās tanmūlās tatsiddhiparatayaiva tatpratipādanāya pratipādyante. tadavadātarūpakaraṇāyaivopādīyante. tathā coktam — sa khalv ayaṃ brāhmaṇo yathā yathā vratāni bahūni samāditsate tathā tathā pramādakṛtebhyo hiṃsānidānebhyo nivartamānas tām evāvadātarūpām ahiṃsāṃ karoti. satyaṃ yathārthe vāṅmanase. yathā dṛṣṭaṃ yathānumitaṃ tathā vāṅ manaś ceti. paratra svabodhasaṃkrāntaye vāg uktā, sā yadi na vañcitā bhrāntā vā pratipattivandhyā vā bhaved iti. eṣā sarvabhūtopakārārthaṃ pravṛttā na bhūtopaghātāya. yadi caivam apy abhidhīyamānā bhūtopaghātaparaiva syān na satyaṃ bhavet pāpam eva bhavet tena puṇyābhāsena puṇyapratirūpakeṇa kaṣṭaṃ tamaḥ prāpnuyāt. tasmāt parīkṣya sarvabhūtahitaṃ satyaṃ brūyāt. steyam aśāstrapūrvakaṃ dravyāṇāṃ parataḥ svīkaraṇaṃ, tatpratiṣedhaḥ punar aspṛhārūpam asteyam iti. brahmacaryaṃ guptendriyasyopasthasya saṃyamaḥ. viṣayāṇām arjanarakṣaṇakṣayasaṅgahiṃsādoṣadarśanād asvīkaraṇam aparigraha ity ete yamāḥ. 2.30
jātideśakālasamayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam ||2.31||
To Wielki ślub, obowiązujący na wszystkich stopniach, bez względu na kastę, miejsce, czas, okoliczności.
NIE OGRANICZONE KASTĄ, MIEJSCEM, CZASEM, OKOLICZNOŚCIAMI, NA WSZYSTKICH STOPNIACH – WIELKIM ŚLUBEM
[Zasady moralne (yama) winny się stać] wielkim ślubem (wielką regułą ascetyczną, mahāvrata) – [przestrzeganym] niezależnie od kasty (jāti), miejsca, czasu, okoliczności i na wszystkich stopniach [świadomości (rozwoju duchowego)].
Nakazy te nie zależą od społeczeństwa, kasty, miejsca i okoliczności, tworząc wielką uniwersalną regułę „mahavrata”.
Tych pięć jam lub ślubów nie jest uwarunkowanych lub ograniczonych przez rodzaj, klasę [społeczną], miejsce, czas, okoliczności i rozciągają się one na wszystkie etapy życia. Stanowią one wielki, uniwersalny ślub.
Te zasady są ogólnoludzkie i niezależne od urodzenia, miejsca, czasu ani okoliczności. To wielkie wyrzeczenie.
Yamy to solenne, mocne, uniwersalne śluby nieograniczone miejscem, czasem i pochodzeniem.
Kiedy przyswajanie tych postaw w naszym środowisku odbywa się w sposób bezkompromisowy, niezależnie od naszej sytuacji społecznej, kulturalnej, intelektualnej czy indywidualnej, zmiany nadchodzą w sposób nieodwracalny.
Wspomniane zasady stanowią wielkie przyrzeczenie jogi, wykraczając poza przynależność kastową, miejsce, czas i okoliczności.
[Tworzą one] uniwersalny (sārva bhaumāḥ) zbiór zasad postępowania (māha vratam) niezależnych od (ānavacchinnāḥ) form życia (jāti), miejsca (deśa), czasu (kāla) i okoliczności (samaya).
te tu — jātideśakālasamayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam || YS_2.31 ||
tatrāhiṃsā jātyavacchinnā matsyavadhakasya matsyeṣv eva nānyatra hiṃsā. saiva deśāvacchinnā na tīrthe haniṣyāmīti. saiva kālāvacchinnā na caturdaśyāṃ na puṇye 'hani haniṣyāmīti. saiva tribhir uparatasya samayāvacchinnā devabrāhmaṇārthe nānyathā haniṣyāmīti. yathā ca kṣatriyāṇāṃ yuddha eva hiṃsā nānyatreti. ebhir jātideśakālasamayair anavacchinnā ahiṃsādayaḥ sarvathaiva paripālanīyāḥ. sarvabhūmiṣu sarvaviṣayeṣu sarvathaivāviditavyabhicārāḥ sārvabhaumā mahāvratam ity ucyante. 2.31
śaucasaṃtoṣatapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ ||2.32||
Nijama, to czystość, przestawanie na małem, asceza, nauka, oddanie się Iśwarze.
OCZYSZCZANIE, ZADOWOLENIE, ASCEZA, MEDYTACJE, SKUPIENIE SIĘ NA IŚWARZE – TO NIJAMY
Oczyszczanie (śauca), zadowolenie (saṃtoṣa), asceza (tapas), medytacje (svādhyāya) i oddanie się (skupienie się na, praṇidhāna) Iśwarze stanowią praktyki ascetyczno-mistyczne (niyama).
Nijamy to: oczyszczenie, zadowolenie (z losu), dyscyplina, duchowe oddanie, studia.
Wewnętrzna i zewnętrzna czystość, zadowolenie, samoopanowanie i asceza, samopoznanie, wielbienie i oddanie Bogu są pięcioma nijamami.
Zasady, których należy przestrzegać, to czystość, ukontentowanie, asceza, studiowanie pism świętych i oddanie dla Pana.
Czystość, zadowolenie, religijny zapał, samopoznanie i poddanie duszy najwyższemu Duchowi lub Bogu to niyamy.
Na nijamę składają się:
1. Czystość, a więc utrzymywanie naszego ciała i otoczenia w schludności oraz porządku.
2. Zadowolenie, czyli zdolność czucia się dobrze z tym, co posiadamy, i tym, czego nie mamy.
3. Usunięcie nieczystości z naszego ciała i umysłu poprzez podtrzymywanie prawidłowych nawyków, takich jak spanie, praktyka, odżywianie, praca oraz odprężenie.
4. Pogłębianie wiedzy i potrzeba kontrolowania oraz oceniania naszych postępów.
5. Oddawanie szacunku wyższej inteligencji lub zaakceptowanie naszych ograniczeń w odniesieniu do wszystkowiedzącego Boga.
Zasady dyscypliny indywidualnej to czystość, zadowolenie, żarliwa dyscyplina, studiowanie własnego „ja” oraz oddanie się doskonałości jogi.
Cnoty (niyamāḥ) to: czystość (śauca), zadowolenie (santoṣa), samodyscyplina (tapaḥ), studiowanie pism świętych i powtarzanie mantr (svādhyāya) oraz ofiarowanie wszystkich czynności Istocie Najwyższej (īśvara praṇidhānāni).
śaucasaṃtoṣatapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ || YS_2.32 ||
tatra śaucaṃ mṛjjalādijanitaṃ medhyābhyavaharaṇādi ca bāhyam. ābhyantaraṃ cittamalānām ākṣālanam. saṃtoṣaḥ saṃnihitasādhanād adhikasyānupāditsā. tapo dvaṃdvasahanam. dvaṃdvāś ca jighatsāpipāse śītoṣṇe sthānāsane kāṣṭhamaunākāramaune ca. vratāni caiṣāṃ yathāyogaṃ kṛcchracāndrāyaṇasāṃtapanādīni. svādhyāyo mokṣaśāstrāṇām adhyayanaṃ praṇavajapo vā. īśvarapraṇidhānaṃ tasmin paramagurau sarvakarmārpaṇam.
śayyāsanastho 'tha pathi vrajan vā svasthaḥ parikṣīṇavitarkajālaḥ /
saṃsārabījakṣayam īkṣamāṇaḥ syān nityayukto 'mṛtabhogabhāgī //
yatredam uktaṃ tataḥ pratyakcetanādhigamo 'py antarāyābhāvaś ceti. 2.32
vitarka-bādhane pratipakṣa-bhāvanam ||2.33||
Niepewność należy tłumić myślą o przeciwieństwie, a świadomość nabierze pewności.
GDY ATAKUJĄ SŁABOŚCI – WYTWARZANIE PRZECIWIENSTWA
Gdy atakują słabości (myśli, vitarka), należy stosować (wytwarzać, kontemplować, bhāvana) przeciwdziałanie (pratipakṣa).
Gdy przychodzą negatywne, agresywne myśli, mogą być opanowane przez ich przeciwieństwo.
Gdy umysł jest niepokojony przez złe myśli, należy tworzyć myśli przeciwne.
Nawyki przeciwne tym zasadom należy zwalczać używając rozumu.
Zasadom, które sprzeciwiają się regułom yamy i niyamy, należy przeciwdziałać mądrością rozróżniania.
Kiedy powyższe postawy są podawane w wątpliwość, pomocna może być refleksja nad skutkami alternatywnego podejścia.
Nieodpowiednie myśli można neutralizować ich przeciwieństwami.
Ataki niepożądanych myśli (vitarka bādhane) [należy eliminować] przyzwyczajając umysł (bhāvanam) do ich przeciwieństw (pratipakṣa).
eteṣāṃ yamaniyamānām — vitarkabādhane pratipakṣabhāvanam || YS_2.33 ||
yadāsya brāhmaṇasya hiṃsādayo vitarkā jāyeran haniṣyāmy aham apakāriṇam anṛtam api vakṣyāmi dravyam apy asya svīkariṣyāmi dāreṣu cāsya vyavāyī bhaviṣyāmi parigraheṣu cāsya svāmī bhaviṣyāmīti. evam unmārgapravaṇavitarkajvareṇātidīptena bādhyamānas tatpratipakṣān bhāvayet. ghoreṣu saṃsārāṅgāreṣu pacyamānena mayā śaraṇam upāgataḥ sarvabhūtābhayapradānena yogadharmaḥ. sa khalv ahaṃ tyaktvā vitarkān punas tān ādadānas tulyaḥ śvavṛtteneti bhāvayet. yathā śvā vāntāvalehī tathā tyaktasya punar ādadāna iti. evamādi sūtrāntareṣv api yojyam. 2.33
vitarkā hiṃsādayaḥ kṛta-kāritānumoditā lobha-krodha-moha-pūrvakā mṛdu-madhyādhi-mātrā duḥkhājñānānanta-phalā iti pratipakṣa-bhāvanam ||2.34||
Rzeczy niepewne, jak szkodzenie itd., bez względu na to, czy się je spełniło, spowodowało, czy tylko pochwaliło, czy były następstwem pożądliwość, złości czy zaślepienia, czy są lekkie, średnie, czy nadmierne, plonem ich do nieskończoności bywa cierpienie i nieznanie, przeto świadomie należy wytwarzać ich przeciwieństwo.
„SŁABOŚCI – KRZYWDZENIE ITD. – CZYNIONE, NAKŁANIANIE DO NICH, POCHWALANIE ICH – NASTĘPSTWEM ŻĄDZY, GNIEWU, ZAŚLEPIENIA; DROBNE, ŚREDNIE, WIELKIE; BEZKRESNYM ICH OWOCEM – CIERPIENIE, NIEWIEDZA” – OTO STOSOWANIE PRZECIWDZIAŁANIA
Stosowanie przeciwdziałania (pratipakṣa) polega na rozmyślaniu [?] (wytwarzaniu myśli?, kontemplowaniu, bhāvana), że cierpienie (duḥkha) i niewiedza (ajñāna) są niekończącym się (ananta) skutkiem (owocem, phala) słabości (myśli, vitarka), [których naturą jest skłonność do] krzywdzenia (hiṃsā) itd., jeśli są urzeczywistnione (kṛta), jeśli się nakłania [kogoś] do ich urzeczywistnienia (kārita) lub się je pochwala (anumodita) – będących następstwem żądzy (lobha), gniewu (krodha) lub zaślepienia (moha) – czy to [dotyczą krzywdzenia itd.] w małym stopniu (mrdu), w średnim (madhya), czy wielkim (adhimātra).
Negatywne myśli i emocje, przemoc, nakłanianie do nich, pochwalanie z powodu żądzy, gniewu lub zaćmienia obecne w stopniu słabym, średnim czy silnym, owocują nieskończonym cierpieniem i ignorancją (awidja), dlatego istnieje potrzeba przeciwstawienia (dobra).
Koniecznym jest tworzenie myśli przeciwnych, bo złe myśli, emocje i działania takie jak krzywdzenie dają w rezultacie niewiedzę i silne cierpienie – niezależnie od tego czy są wykonane, spowodowane lub aprobowane, przez chciwość, złość czy niewiedzę, w stopniu umiarkowanym, średnim lub intensywnym.
Niewłaściwe zasady, będące pośrednią lub bezpośrednią przyczyną przemocy, lub przyzwolenia na nią, oparte są na chciwości, gniewie i złudzeniu oraz zawsze przynoszą cierpienie i niewiedzę.
Niepewne poznanie, które prowadzi do krzywdzenia (itd.) – dokonywanego bezpośrednio, pośrednio bądź pochwalanego, w znikomym, umiarkowanym lub intensywnym stopniu – wynika z chciwości, gniewu lub ułudy. Jego owocami są nieustające cierpienie i niewiedza. Introspekcja kładzie kres cierpieniu i niewiedzy.
Na przykład, nagła chęć do surowego działania bądź też zachęcania do takiego czynu lub jego zaaprobowania może zostać powstrzymana poprzez zastanowienie się nad jego bolesnymi konsekwencjami. Tego typu czyny często wynikają z niższych instynktów, takich jak złość, zaborczość czy też mylny osąd. Niezależnie od tego, czy chodzi o drobne czy też istotne działanie, refleksja w stosownej atmosferze potrafi powstrzymać chęć zachowania się w taki sposób.
Nieodpowiednie myśli (takie jak chęć skrzywdzenia kogoś) bywają czynnikiem napędzającym nasze działania, zdarza się również, iż możemy je wywoływać lub akceptować u innych. Niewłaściwe myśli mogą rodzić się z chciwości, złości lub zamroczenia mentalnego, miewają różne rozmiary — jednak niezmiennie przeradzają się w niewiedzę i cierpienie. Dlatego właśnie należy pielęgnować odpowiednie myśli.
Odstępstwa (vitarkāḥ) to wyrządzanie krzywd (hiṃsā) i łamanie innych zasad moralnych (adayaḥ); są czynione (kṛta), powodowane (kārita) lub umożliwiane (ānumoditāḥ); poprzedzają je (pūrvakāḥ) żądza (lobha), złość (krodha) i ignorancja (moha); [bywają] lekkie (mṛdu), umiarkowane (madhya) lub ciężkie (adhimātrāḥ); ich rezultatem (phalā) jest bezmiar (ananta) ignorancji (ajñāna) i bólu (duḥkha); dlatego (iti) [zaleca się] przyzwyczajenie do ich przeciwieństw (pratipakṣa bhāvanam).
vitarkā hiṃsādayaḥ kṛtakāritānumoditā lobhakrodhamohapūrvakā mṛdumadhyādhimātrā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam || YS_2.34 ||
tatra hiṃsā tāvat — kṛtā kāritānumoditeti tridhā. ekaikā punas tridhā lobhena māṃsacarmārthena krodhenāpakṛtam aneneti mohena dharmo me bhaviṣyatīti. lobhakrodhamohāḥ punas trividhā mṛdumadhyādhimātrā iti. evaṃ saptaviṃśatir bhedā bhavanti hiṃsāyāḥ. mṛdumadhyādhimātrāḥ punas tridhā — mṛdumṛdur madhyamṛdus tīvramṛdur iti. tathā mṛdumadhyo madhyamadhyas tīvramadhya iti. tathā mṛdutīvro madhyatīvro 'dhimātratīvra iti. evam ekāśītibhedā hiṃsā bhavati. sā punar niyamavikalpasamuccayabhedād asaṃkhyeyā, prāṇabhṛdbhedasyāparisaṃkhyeyatvād iti. evam anṛtādiṣv api yojyam. te khalv amī vitarkā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam. duḥkham ajñānaṃ cānantaṃ phalaṃ yeṣām iti pratipakṣabhāvanam. tathā ca hiṃsakas tāvat prathamaṃ vadhyasya vīryam ākṣipati. tataś ca śastrādinipātena duḥkhayati. tato jīvitād api mocayati. tato vīryākṣepād asya cetanācetanam upakaraṇaṃ kṣīṇavīryaṃ bhavati. duḥkhotpādān narakatiryakpretādiṣu duḥkham anubhavati, jīvitavyaparopaṇāt pratikṣaṇaṃ ca jīvitātyaye vartamāno maraṇam icchann api duḥkhavipākasya niyatavipākavedanīyatvāt kathaṃcid evocchvasiti. yadi ca kathaṃcit puṇyāvāpagatā hiṃsā bhavet tatra sukhaprāptau bhaved alpāyur iti. evam anṛtādiṣv api yojyaṃ yathāsaṃbhavam. evaṃ vitarkāṇāṃ cāmum evānugataṃ vipākam aniṣṭaṃ bhāvayan na vitarkeṣu manaḥ praṇidadhīta. 2.34
ahiṃsāpratiṣṭhāyāṃ tat-saṃnidhau vaira-tyāgaḥ ||2.35||
Gdy wytrwale spełnia ślub nieszkodzenia, wśród otoczenia powstaje zaniechanie waśni.
PO UGRUNTOWANIU SIĘ W NIEKRZYWDZENIU W JEGO OBECNOŚCI USTAJE WROGOŚĆ
Gdy [jogin] ugruntuje się w [cnocie] niekrzywdzenia (ahiṃsā), w jego obecności ustają [wszelkie akty] wrogości [ze strony innych istot].
Kiedy niekrzywdzenie (ahimsa) jest ugruntowane, jogina otacza atmosfera życzliwości.
Gdy jogin jest mocno ustalony w niekrzywdzeniu, następuje zaniechanie nieprzyjaźni przez tych, którzy są w jego obecności.
Jeśli ktoś przestrzega zasady niestosowania przemocy, ludzie w jego obecności porzucają wrogość.
Ten, kto utwierdza się w niekrzywdzeniu mową, myślą i uczynkiem, porzuca swą agresywną naturę, a inni w jego obecności przestają odczuwać wrogość.
Im wyraźniej ktoś liczy się z innymi, tym bardziej przyjazne uczucia wzbudza wśród ludzi swoją obecnością.
Oparcie się na niekrzywdzeniu stwarza atmosferę, w której inni mogą zrezygnować ze swojej wrogości.
Utwierdzeni (pratiṣṭhāyāṃ) w nieczynieniu krzywd (ahiṃsā) neutralizują (vaira) agresję i wrogość (tyāgaḥ) w swoim otoczeniu (sannidhau).
pratipakṣabhāvanād dhetor heyā vitarkā yadāsya syur aprasavadharmāṇas tadā tatkṛtam aiśvaryaṃ yoginaḥ siddhisūcakaṃ bhavati. tadyathā — ahiṃsāpratiṣṭhāyāṃ tatsaṃnidhau vairatyāgaḥ || YS_2.35 ||
sarvaprāṇināṃ bhavati. 2.35
satya-pratiṣṭhāyāṃ kriyā-phalāśrayatvam ||2.36||
Gdy wytrwa przy prawdomówności, doczeka się tegoż plonu, co i z ofiar.
PO UMOCNIENIU SIĘ W PRAWDZIE – ZALEŻNOŚĆ CZYNÓW I SKUTKÓW
Gdy [jogin] ugruntuje się w prawdzie (satya), od jego woli zależą czyny moralne [innych] i ich skutki.
Kiedy prawda (satja) jest ugruntowana, jogin osiąga cel działań bez działania.
Gdy jogin jest mocno ustalony w prawdomówności (co jest najważniejszą podstawą sukcesów wszystkich działań i przemian), jego słowa są tak potężne, że zawsze się urzeczywistniają.
Kiedy ktoś jest prawdomówny, jego czyny i ich owoce mają silne podstawy.
Gdy sādhaka mocno utwierdzi się w postępowaniu zgodnym z prawdą, jego słowa stają się tak potężne, że cokolwiek by powiedział, urzeczywistnia się.
Osoba prezentująca wysokie umiejętności w prawidłowej komunikacji nie zawiedzie w działaniach.
Trwanie w prawdomówności przepaja prawdą każde działanie i jego skutki.
Działania (kriyā) utwierdzonych (pratiṣṭhāyāṃ) w prawdomówności (satya) są zawsze owocne (phala aśrayatvam).
satyapratiṣṭhāyāṃ kriyāphalāśrayatvam || YS_2.36 ||
dhārmiko bhūyā iti bhavati dhārmikaḥ, svargaṃ prāpnuhīti svargaṃ prāpnoti amoghāsya vāg bhavati. 2.36
asteya-pratiṣṭhāyāṃ sarva-ratnopasthānam ||2.37||
Gdy trwa przy niekradzeniu, zjawiają się różne skarby.
PO UMOCNIENIU SIĘ W NIEKRADZENIU ZBLIŻAJĄ SIĘ WSZELKIE KLEJNOTY
Gdy [jogin] ugruntuje się w cnocie niekradzenia (asteya), wszystkie „klejnoty” (ratna) zbliżają się do niego.
Kiedy niekradzenie jest ugruntowane, wszelkie dobra zbliżają się do jogina.
Gdy jogin jest mocno ustalony w uczciwości, wszelkie bogactwa same się pojawiają.
Jeśli ktoś jest uczciwy, wszelkie bogactwo jest jego.
Gdy powstrzymywanie się od kradzieży zostanie mocno ugruntowane, pojawiają się drogocenne klejnoty.
Osoba będąca godną zaufania ze względu na swój brak pożądania tego, co należy od innych, naturalnie wzbudza we wszystkich ufność, a ludzie dzielą się z kimś takim wszystkim, niezależnie od tego, jak cenne by to nie było.
Jeśli ktoś nie ma skłonności do kradzieży, w jego dłoniach pojawiają się prawdziwe skarby.
Utwierdzeni (pratiṣṭhāyāṃ) w uczciwości (asteya) przyciągają do siebie (upasthānam) wszelkie skarby (sarva ratna).
asteyapratiṣṭhāyāṃ sarvaratnopasthānam || YS_2.37 ||
sarvadiksthāny asyopatiṣṭhante ratnāni. 2.37
brahmacarya-pratiṣṭhāyāṃ vīrya-lābhaḥ ||2.38||
Gdy zachowuje czystość ucznia brahmańskiego, zjawia się mężność.
PO UGRUNTOWANIU SIĘ W BRAHMACZARJI – OSIĄGNIĘCIE MOCY
Gdy [jogin] umocni się w [cnocie] brahmaczarji (wstrzemięźliwości, czystości płciowej?) osiąga moc (energię duchową, vīrya).
Kiedy ugruntowana jest brahmaczarja – powściągliwość płciowa, samotność, jogin osiąga wielką energię witalną (virya).
Gdy jogin jest mocno ustalony we wstrzemięźliwości seksualnej, otrzymuje on wigor (moc).
Wstrzemięźliwość daje siłę.
Gdy sādhaka jest mocno utwierdzony we wstrzemięźliwości, to płyną ku niemu poznanie, siła, męstwo i energia.
Umiar doprowadzony do perfekcji zapewnia najwyższą witalność osobistą.
Życie w czystości zapewnia witalność.
Utwierdzeni (pratiṣṭhāyāṃ) we wstrzemięźliwości płciowej (brahmacarya) cieszą się wigorem (vīrya lābhaḥ).
brahmacaryapratiṣṭhāyāṃ vīryalābhaḥ || YS_2.38 ||
yasya lābhād apratighān guṇān utkarṣayati. siddhaś ca vineyeṣu jñānam ādhātuṃ samartho bhavatīti. 2.38
aparigrahasthairye janmakathaṃtāsaṃbodhaḥ ||2.39||
Gdy stale obstaje przy nieposiadaniu, odsłania mu się związek między wcieleniami.
GDY TRWA W NIEPOSIADANIU, POZNAJE INTUICYJNIE STANY WCIELEŃ
Gdy [jogin] utrzymuje się w [cnocie] ubóstwa (nieposiadania, aparigraha), poznaje intuicyjnie stany [swoich] żywotów (wcieleń).
Kiedy skromność, ubóstwo jest ugruntowane, pojawia się zrozumienie przyczyny narodzenia – aktualnego wcielenia.
Gdy jogin jest ustalony w nieposiadaniu, powoduje to wiedzę o przeszłych i przyszłych wcieleniach (tak samo jak wiedzę o „jak” i „dlaczego” egzystencji).
Skromne życie przynosi wiedzę o naturze narodzin.
Gdy jest się wolnym od pożądania rzeczy materialnych, objawia się poznanie przeszłych i przyszłych żywotów.
Osoba wolna od chciwości jest bezpieczna. Ma czas na głębokie przemyślenia. Ktoś taki w pełni rozumie samego siebie.
Uwolnienie się od zachłanności pozwala dostrzec prawdziwy sens istnienia.
Wolni od chciwości (aparigraha sthairye) [uzyskują] wgląd (saṃbodhaḥ) w szczegóły swoich inkarnacji (janma kathaṃtā).
aparigrahasthairye janmakathaṃtāsaṃbodhaḥ || YS_2.39 ||
asya bhavati ko 'ham āsaṃ katham aham āsaṃ kiṃsvid idaṃ kathaṃsvid idaṃ ke vā bhaviṣyāmaḥ kathaṃ vā bhaviṣyāma ity evam asya pūrvāntaparāntamadhyeṣv ātmabhāvajijāsā svarūpeṇopāvartate. etā yamasthairye siddhayaḥ. 2.39
śaucāt svāṅga-jugupsā parair asaṃsargaḥ ||2.40||
Z czystości powstaje odraza do własnego ciała i niedotykanie innych,
PRZEZ OCZYSZCZANIE – „UNIKANIE” WŁASNEGO CIAŁA I NIEŁĄCZENIE SIĘ Z INNYMI
Dzięki oczyszczaniu (śauca) [jogin] ma niechęć do (jugupsā, „unika”, „trzyma się z dala od”) własnego ciała i nie łączy się z [ciałami] innych (innymi [ciałami], para).
Przez oczyszczenie przychodzi niechęć (dystans) do własnego ciała oraz niechęć do kontaktów z innymi (ciałami).
Gdy czystość i zamiłowanie do niej zostają uzyskane, powoduje to w joginie poczucie niezależności i obcości swego własnego ciała fizycznego, oraz brak skłonności do wchodzenia w kontakt fizyczny z ciałami innych.
Z czystości rodzi się nieprzywiązanie do własnego ciała i niechęć do intymnych kontaktów z ciałami innych, …
Czystość ciała i umysłu rozwija brak zainteresowania kontaktem z innymi w celu samozadowolenia.
W miarę rozwoju czystości odkrywamy, jakimi potrzebami należy się ciągle zajmować, a co jest niezmiennie czyste. To, co się rozkłada, jest czymś zewnętrznym. Elementy niepodlegające temu procesowi znajdują się głęboko w nas samych.
Oczyszczenie ciała sprawia, iż przestaje ono przykuwać uwagę i nie prowokuje kontaktu z innymi.
Zachowanie czystości (śaucat) zniechęca (jugupsā) do własnego ciała (sva aṅga) i kontaktów fizycznych z innymi osobami (paraiḥ asaṃsargaḥ).
niyameṣu vakṣyāmaḥ — śaucāt svāṅgajugupsā parair asaṃsargaḥ || YS_2.40 ||
svāṅge jugupsāyāṃ śaucam ārabhamāṇaḥ kāyāvadyadarśī kāyānabhiṣvaṅgī yatir bhavati. kiṃca parair asaṃsargaḥ kāyasvabhāvāvalokī svam api kāyaṃ jihāsur mṛjjalādibhir ākṣālayann api kāyaśuddhim apaśyan kathaṃ parakāyair atyantam evāprayataiḥ saṃsṛjyeta. 2.40
sattva-śuddhi-saumanasyaikāgryendriya-jayātma-darśana-yogyatvāni ca ||2.41||
tudzież oczyszczenie sattwamu z innych gun, usposobienie pogodne, skupienie, poskromienie zmysłów, nastrój stosowny do ujrzenia atmana.
CZYSTOŚĆ SATTWY, POGODA UMYSŁU, JEDNOLITOŚĆ, ZWYCIĘSTWO NAD NARZĄDAMI PSYCHICZNYMI I ZDOLNOŚĆ WIDZENIA ATMANA
[Nadto przez oczyszczanie zdobywa się] czystość sattwy, pogodę umysłu (dobre samopoczucie, saumanasya), jednolitość (aikāgrya) [świadomości], opanowanie (jaya) narządów psychicznych (indriya) i zdolność (yogyatā) „widzenia” (bezpośredniego poznania, darśana) atmana (siebie samego, „ja”).
Z oczyszczenia pochodzi również jasność umysłu, łagodność, jednolitość, opanowanie zmysłów oraz zdrowie służące samorealizacji.
Z czystości wewnętrznej pochodzi czystość materii umysłu, bycie radosnym, siła koncentracji, samoopanowanie i kontrola zmysłów oraz zdolność do realizacji Jaźni.
… przejrzystość rozumu, zadowolenie, skupienie umysłu, kontrola narządów zmysłów, samopoznanie i zdolność podążania ścieżką jogi.
Gdy ciało jest czyste, umysł nieskażony, a zmysły pod kontrolą, to pojawia się także pełna radości świadomość potrzebna do urzeczywistnienia duszy.
Dodatkowo jednostka zyskuje możliwość rozważania bardzo głębokiej natury naszych indywidualnych jaźni, włączając w to źródło percepcji — nie jest też rozpraszana przez zmysły, za to uwalnia się od błędnego postrzegania nagromadzonego w przeszłości.
Czystość stanowi także źródło radości, szczęścia, skupienia, panowania nad zmysłami oraz możliwości postrzegania własnego „ja”.
Czystość umysłu (sattva śuddhau) rozwija cechy (yogyātvāni) wspaniałomyślności (saumanasya), skupienia (ekāgrya) i opanowania zmysłów (indriya jaya) [przygotowując do] duchowej iluminacji (ātma darśana).
kiṃca — sattvaśuddhisaumanasyaikāgryendriyajayātmadarśanayogyatvāni ca || YS_2.41 ||
bhavantīti vākyaśeṣaḥ. śuceḥ sattvaśuddhis tataḥ saumanasyaṃ tata aikāgryaṃ tata indriyajayas tataś cātmadarśanayogyatvaṃ buddhisattvasya bhavatīty etac chaucasthairyād adhigamyata iti. 2.41
saṃtoṣād anuttamaḥ sukhalābhaḥ ||2.42||
Poprzestanie na małem, pociąga za sobą błogość niezrównaną.
PRZEZ ZADOWOLENIE – OSIĄGNIĘCIE NIEPRZEWYŻSZALNEGO SZCZĘŚCIA
Przez [ćwiczenie się w] zadowoleniu (saṃtoṣa) osiąga się niezrównane szczęście (szczęśliwość, przyjemność, sukha).
Z zadowolenia pochodzi szczęśliwość (pogoda ducha – sukha).
Zadowolenie przynosi najwyższe szczęście.
Zadowolenie przynosi najwyższe szczęście.
Z zadowolenia i życzliwej świadomości wypływa najwyższe szczęście.
Rezultatem zadowolenia jest całkowite szczęście.
Zadowolenie przynosi niedoścignioną radość.
Praktyka zadowolenia (saṃtoṣād) przynosi (lābhaḥ) głębokie poczucie szczęścia (anuttamaḥ sukha).
saṃtoṣād anuttamaḥ sukhalābhaḥ || YS_2.42 ||
tathā coktam — „yac ca kāmasukhaṃ loke yac ca divyaṃ mahat sukham /
tṛṣṇākṣayasukhasyaite nārhataḥ ṣoḍaśīṃ kalām” iti. 2.42
kāyendriya-siddhir aśuddhi-kṣayāt tapasaḥ ||2.43||
Z ascezy, wskutek umorzenia nieczystości, wyłania się magiczna doskonałość ciała i zmysłów.
MOC NADLUDZKA NAD CIAŁEM I NARZĄDAMI PSYCHICZNYMI – NA SKUTEK ZNIKNIĘCIA NIECZYSTOŚCI – DZIĘKI ASCEZIE
Dzięki ascezie (tapas) – na skutek zniknięcia nieczystości (aśuddhi) – osiąga się moc nadludzką (siddhi) nad ciałem i narządami psychicznymi (indriya).
Zniszczenie nieczystości poprzez dyscyplinę daje moc ciału i zmysłom.
Samoopanowanie lub asceza niszczy wszelkie nieczystości, co powoduje doskonałość i rozkwit ciała, umysłu, zmysłów i organów zmysłowych.
Wyrzeczenie i uwolnienie się od wszystkiego, co nieczyste, pozwala osiągnąć doskonałość ciała i zmysłów.
Samodyscyplina (tapas) wypala nieczystości i roznieca boską iskrę.
Usunięcie nieczystości pozwala ciału funkcjonować w bardziej efektywny sposób.
Żarliwa dyscyplina usuwa nieczystości, pozwalając na niezwykłą doskonałość ciała i zmysłów.
[Rezultatem] samodyscypliny (tapasaḥ) są moce fizyczne i mentalne (kāya indriya siddhiḥ).
kāyendriyasiddhir aśuddhikṣayāt tapasaḥ || YS_2.43 ||
nirvartyamānam eva tapo hinasty aśuddhyāvaraṇamalaṃ tadāvaraṇamalāpagamāt kāyasiddhir aṇimādyā. tathendriyasiddhir dūrāc chravaṇadarśanādyeti. 2.43
svādhyāyād iṣṭa-devatā-saṃprayogaḥ ||2.44||
Z nauki powstaje połączenie się z umiłowanem bóstwem.
PRZEZ MEDYTACJE – KONTAKT Z DOWOLNYMI BÓSTWAMI
Dzięki medytacjom (svādhyāya) zdobywa się łączność (saṃprayoga) z dowolnymi (pożądanymi do pracy duchowej, iṣṭa) bóstwami (devatā).
Poprzez studia możliwy jest kontakt z patronującym bóstwem lub mędrcem (iszta dewata).
Zjednoczenie z wybraną formą boskości następuje poprzez samopoznanie [wgląd w siebie] i powtarzanie mantr.
Wiedza pism świętych pozwala rozwinąć więź z wybranym bóstwem.
Zagłębienie się w duszy prowadzi do urzeczywistnienia Boga lub łączności duchowej z upragnionym bóstwem.
Zgłębianie wiedzy rozwinięte w najwyższym możliwym stopniu przybliża do sił wyższych, które przyczyniają się do zrozumienia rzeczy najbardziej złożonych.
Studiowanie własnego „ja” pogłębia wrażenie jedności z dowolnym bóstwem.
Studiowanie pism i powtarzanie mantr (svādhyāyād) zbliża (saṃprayogaḥ) do wybranego aspektu Istoty Najwyższej (iṣṭa devatā).
svādhyāyād iṣṭadevatāsaṃprayogaḥ || YS_2.44 ||
devā ṛṣayaḥ siddhāś ca svādhyāyaśīlasya darśanaṃ gacchanti, kārye cāsya vartanta iti. 2.44
samādhi-siddhir īśvara-praṇidhānāt ||2.45||
Skończony samadhi z oddania się Iśwarze.
MOC NADLUDZKA ZE SKUPIENIA – DZIĘKI SKUPIENIU SIĘ NA IŚWARZE
Dzięki skupieniu się (oddaniu się, praṇidhāna) Iśwarze osiąga się moc nadludzką (siddhi), [wynikłą ze] skupienia (samādhi).
Oddanie Iśwarze umożliwia osiągnięcie samadhi.
Zjednoczenia ze Świadomością Kosmiczną [w samadhi] doświadcza się poprzez oddanie siebie Bogu (Iśwara-Pranidhana).
Przez oddanie dla Pana można osiągnąć doskonałość samādhi, trans.
Poddanie się Bogu prowadzi do doskonałości w samādhi.
Odwołanie się do Boga przyczynia się do umiejętności całkowitego zrozumienia dowolnie wybranego obiektu.
Poprzez oddanie się doskonałości czystego widza możliwe jest osiągnięcie zjednoczenia.
Ofiarowanie wszystkich czynności Istocie Najwyższej (īśvara praṇidhānāt) prowadzi do transu medytacyjnego (samādhi siddhiḥ).
samādhisiddhir īśvarapraṇidhānāt || YS_2.45 ||
īśvarārpitasarvabhāvasya samādhisiddhir yayā sarvam īpsitam avitathaṃ jānāti deśāntare dehāntare kālāntare ca. tato 'sya prajñā yathābhūtaṃ prajānātīti. 2.45
sthira-sukham āsanam ||2.46||
Przyczem niech siedzi mocno i wygodnie,
ASANA – NIERUCHOMA I WYGODNA
Pozycja jogiczna (āsana) winna być nieruchoma (sthira) i wygodna (sukha).
Asana winna być nieruchoma i wygodna.
Postawą [asaną] jest to, co daje stabilność i zadowolenie.
Siedzenie w pozycjach jogi jest statyczne i łatwe.
Āsana to doskonała stabilność ciała, zrównoważenie rozumu i życzliwość ducha.
Asana musi zawierać w sobie dwie cechy — czujność i rozluźnienie.
Pozycje medytacyjne powinny wyrażać stałość i swobodę.
Pozycja ciała (āsanam) [powinna być] stabilna (sthira) i niewymuszona (sukham).
uktāḥ saha siddhibhir yamaniyamāḥ āsanādīni vakṣyāmaḥ tatra — sthirasukham āsanam || YS_2.46 ||
tadyathā padmāsanaṃ bhadrāsanaṃ svastikaṃ daṇḍāsanaṃ sopāśrayaṃ paryaṅkaṃ krauñcaniṣadanaṃ hastiniṣadanam uṣṭraniṣadanaṃ samasaṃsthānaṃ sthirasukhaṃ yathāsukhaṃ cety evamādīni. 2.46
prayatna-śaithilyānanta-samāpattibhyām ||2.47||
zwalniając naprężenia a myślą wznosząc się w nieskończoność.
WRAZ Z ROZLUŹNIENIEM NAPIĘCIA, POŁĄCZENIEM SIĘ Z NIESKOŃCZONYM
[Asanie] powinno towarzyszyć rozluźnienie napięcia (prayatnaśaithilya) lub połączenie się (popadniecie w stan, samapātti) z Anantą (Nieskończonym).
Asana jest doskonalona przez zupełne rozluźnienie oraz połączenie z anantą (bezczasowym).
Należycie praktykowana postawa przynosi stan bycia bez wysiłku w działaniu i medytację o najwyższym.
Można to osiągnąć, porzucając wszelkie dążenia, stając się jak Ananta, niebiański wąż, który spoczywa w wodach kosmosu.
Doskonałość w āsanie osiąga się, gdy wysiłek wkładany w jej wykonanie staje się bezwysiłkowy i gdy dociera się do nieskończonego wewnętrznego bytu.
Owe cechy można osiągnąć poprzez poznanie i obserwowanie reakcji ciała oraz oddechu w rozmaitych pozycjach składających się na praktykę asany. Kiedy te reakcje zostaną już zrozumiane, można je kontrolować krok po kroku.
Taki stan występuje w chwili, kiedy znika wysiłek, a pojawia się popadnięcie w stan czegoś, ukazując niepodzielność ciała i nieskończonego świata.
[Osiąga się ją przez] relaksację (prayatna śaithilya) oraz transformację umysłu (samāpattibhyām) w ideę nieskończoności (ananta).
prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām || YS_2.47 ||
bhavatīti vākyaśeṣaḥ prayatnoparamāt sidhyaty āsanaṃ yena nāṅgamejayo bhavati. anante vā samāpannaṃ cittam āsanaṃ nirvartayatīti. 2.47
tato dvandvānabhighātaḥ ||2.48||
Wtedy zjawia się nieczułość na przeciwieństwa.
DZIĘKI TEMU NIE ATAKUJĄ PARY PRZECIWIEŃSTW
Dzięki temu (spełnieniu warunków z poprzedniej sutry) nie dokuczają [praktykującemu] pary przeciwieństw (dvandva).
Mistrzostwo w asanie darzy odpornością na pary przeciwieństw.
Gdy postawa jest udoskonalona, występuje zanik zakłóceń spowodowanych przez pary przeciwieństw, dualności.
Wtedy jest się wolnym od dualizmu.
Dzięki temu dualności nie przeszkadzają sādhace.
Kiedy owe zasady są zachowane, wykonywanie asan pozwala tolerować czynniki zewnętrzne, takie jak wiek, klimat, dieta i praca, a także minimalizować ich wpływ na ciało.
Wtedy praktykujący jogę nie jest już niepokojony przez grę przeciwieństw.
Uwalnia to (tataḥ anabhi ghātaḥ) od działania przeciwieństw (dvamdva).
tato dvandvānabhighātaḥ || YS_2.48 ||
śītoṣṇādibhir dvandvair āsanajayān nābhibhūyate. 2.48
tasmin sati śvāsa-praśvāsayor gati-vicchedaḥ prāṇāyāmaḥ ||2.49||
Poczem, jako hamowanie wdechu i wydechu, następuje oddychanie prawidłowe.
GDY TO JEST, PRZERYWANIE BIEGU WDECHU I WYDECHU – PRANAJAMĄ
Gdy asana została opanowana, wtedy stosuje się przerywanie (viccheda) wdechu (wdychania prany, śvāsa) i wydechu (wydychania prany, praśvāsa), czyli powściągnięcie prany (prāṇāyāma).
Pranajama to opanowanie (świadomość) energii życia (prana) absorbowanej i uwalnianej przez organizm.
Następnym krokiem po udoskonaleniu postawy jest kontrola oddechu, którą dokonuje się poprzez zatrzymywanie oddechu na wdechu i wydechu lub zatrzymywanie oddechu w sposób naturalny.
Taki stan pozwala panować nad oddechem przez kontrolowanie wdychanego i wydychanego powietrza.
Prāṇāyāma to regulacja wchodzącego i wychodzącego strumienia oddechu z zatrzymaniem. Należy ją praktykować wyłącznie po osiągnięciu doskonałości w āsanie.
Pranajama to świadome, zamierzone kontrolowanie oddechu, pozwalające zastąpić nieświadome wzorce oddychania. Jest to możliwe dopiero po biegłym opanowaniu praktyki asan.
W miarę redukowania wysiłku można opanować wdech i wydech, czyli regulować oddech.
Regulacja oddechu (prāṇāyāmaḥ) [polega na] zatrzymywaniu (vicchedaḥ) ruchów (gati) związanych z wdechami (śvāsa) i wydechami (praśvāsayoḥ) po uprzednim opanowaniu pozycji ciała (tasmin sati).
tasmin sati śvāsapraśvāsayor gativicchedaḥ prāṇāyāmaḥ || YS_2.49 ||
saty āsanajaye bāhyasya vāyor ācamanaṃ śvāsaḥ, kauṣṭhyasya vāyor niḥsāraṇaṃ praśvāsaḥ, tayor gativiccheda ubhayābhāvaḥ prāṇāyāmaḥ. 2.49
bāhyābhyantara-stambha-vṛttir deśa-kāla-saṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrgha-sūkṣmaḥ ||2.50||
Czynność ta, to kierowanie tchu na zewnątrz, na wewnątrz i zatrzymywanie, wykonywa się rozważnie, stosownie do miejsca, czasu, liczy, przeciągle, łagodnie.
MA STANY: ZEWNĘTRZNY, WEWNĘTRZNY, STŁUMIONY; ĆWICZONA MIEJSCEM, CZASEM, LICZBĄ; DŁUGOTRWAŁA, SUBTELNA
[Powściągnięcie prany] ma stany (zjawiska, vṛtti): zewnętrzny (bāhya), wewnętrzny (abhyantara) i stłumiony (stambha); ćwiczone [jest] (paridṛṣṭa) przy pomocy miejsca (deśa), czasu (kāla) i liczby (proporcji, saṃkhyā); powinno być długotrwałe i subtelne (sūkṣma).
Absorpcja, zatrzymanie i uwalnianie prany jest regulowane miejscem, czasem i liczbą (proporcją), jest praktyką długotrwałą i subtelną.
Czas trwania i częstotliwość pranajamy oraz kontrolowanych oddechów są warunkowane przez czas i miejsce i stają się coraz bardziej wydłużone i subtelne.
Regulowanie wdechu i wydechu oraz wstrzymywanie oddechu polega na głębokim i płytkim oddychaniu, kontrolowanym zatrzymywaniu powietrza w określonym miejscu, przez określony czas i przez określoną ilość cykli.
W prāṇāyāmie występują trzy ruchy: wydłużony i delikatny wdech, wydech oraz zatrzymanie; umiejscowienie i czas trwania każdego z nich są precyzyjnie regulowane.
Obejmuje ona kontrolę wydechu, wdechu oraz zatrzymania powietrza. Panowanie nad tymi trzema procesami osiąga się poprzez zmianę czasu ich trwania i utrzymanie takiego stanu przez pewien czas, a także dzięki skupianiu umysłu na tym działaniu. Czas trwania tych elementów oddychania musi być zarówno długi, jak i jednolity w proporcjach.
Kiedy zjawiska związane z każdą fazą oddechu (wdechem, wydechem, wstrzymaniem oddychania) są kontrolowane w aspekcie czasu trwania, ich liczby i przestrzeni, w której się skupiają, oddychanie staje się pełniejsze i bardziej subtelne.
Zatrzymania (vṛttiḥ) po wydechu (bāhya), po wdechu (abhyantara) i w dowolnej fazie (stambha) regulowane są (paridṛṣṭaḥ) czasem trwania (kāla), liczbą powtórzeń (saṃkhyābhiḥ) oraz [obserwacją wewnętrznych i zewnętrznych ekspansji energii witalnej] (deśa); [w wyniku tych praktyk oddech] spowalnia się (dīrgha) i wysubtelnia (sūkṣmaḥ).
sa tu — bāhyābhyantarastambhavṛttir deśakālasaṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ || YS_2.50 || yatra praśvāsapūrvako gatyabhāvaḥ sa bāhyaḥ. yatra śvāsapūrvako gatyabhāvaḥ sa ābhyantaraḥ. tṛtīyaḥ stambhavṛttir yatrobhayābhāvaḥ sakṛṭprayatnād bhavati. yathā tapte nyastam upale jalaṃ sarvataḥ saṃkocam āpadyate tathā dvayor yugapad gatyabhāva iti. trayo 'py ete deśena paridṛṣṭā iyān asya viṣayo deśa iti. kālena paridṛṣṭāḥ kṣaṇānām iyattāvadhāraṇenāvacchinnā ity arthaḥ. saṃkhyābhiḥ paridṛṣṭā etāvadbhiḥ śvāsapraśvāsaiḥ prathama udghātas tadvan nigṛhītasyaitāvadbhir dvitīya udghāta evaṃ tṛtīyaḥ. evaṃ mṛdur evaṃ madhya evaṃ tīvra iti saṃkhyāparidṛṣṭaḥ. sa khalv ayam evam abhyasto dīrghasūkṣmaḥ. 2.50
bāhyābhyantara-viṣayākṣepī caturthaḥ ||2.51||
Przejęcie się rzeczą zewnętrzną lub wewnętrzną, to rodzaj czwarty: śledzenie bez tchu.
CZWARTA – PRZEKRACZAJĄCA PRZEDMIOT ZEWNĘTRZNEGO I WEWNĘTRZNEGO
Czwarta [pranajama] przekracza (przenika, rozprasza, obala, akṣepin) przedmiot świadomościowy (viṣaya), który występuje przy zewnętrznym i wewnętrznym [stanie pranajamy].
Czwarty stan pranajamy wykracza poza wymienione wyżej trzy stany.
Pranajama, która przekracza sferę wewnętrzną i zewnętrzną jest czwartego rodzaju praktyką w pranajamie.
Czwarty rodzaj kontroli oddechu przekracza metody kontrolowania wdechu i wydechu.
Czwarty rodzaj przewyższa zewnętrzne i wewnętrzne prāṇāyāmy i przejawia się jako prāṇāyāma bezwysiłkowa i nierozmyślna.
Wtedy oddech wykracza poza poziom świadomości.
Wraz z nadejściem uświadomienia zanika rozróżnienie pomiędzy wdechem a wydechem.
Po ich opanowaniu (bāhya abhantara viṣaya akṣepī), [jogin przechodzi do] czwartego (caturthaḥ) [etapu praktyki].
bāhyābhyantaraviṣayākṣepī caturthaḥ || YS_2.51 ||
deśakālasaṃkhyābhir bāhyaviṣayaparidṛṣṭa ākṣiptaḥ. tathābhyantaraviṣayaparidṛṣṭa ākṣiptaḥ. ubhayathā dīrghasūkṣmaḥ. tatpūrvako bhūmijayāt krameṇobhayor gatyabhāvaś caturthaḥ prāṇāyāmaḥ. tṛtīyas tu viṣayānālocito gatyabhāvaḥ sakṛdārabdha eva deśakālasaṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ. caturthas tu śvāsapraśvāsayor viṣayāvadhāraṇāt krameṇa bhūmijayād ubhayākṣepapūrvako gatyabhāvaś caturthaḥ prāṇāyāma ity ayaṃ viśeṣa iti. 2.51
tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam ||2.52||
Takie poczwórne oddychanie prawidłowe odsłania światło wewnętrzne,
PRZEZ TO ZNIKA ZASŁONA PRZEJRZYSTOŚCI
Dzięki tym [pranajamom] znika zasłona (āvarana) przejrzystości (prakāśa).
Przez to uwolnienie światła.
Od pranajamy przychodzi rozproszenie osłon okrywających światło.
Wtedy opada zasłona światła.
Prāṇāyāma usuwa zasłonę przesłaniającą światło poznania i zwiastuje świt mądrości.
Regularna praktyka pranajamy zmniejsza przeszkody, które powstrzymują czyste postrzeganie.
Wtedy to opada zasłona powstrzymująca jasność umysłu.
Wówczas (tataḥ) zasłona Światłości (prakāśa avaraṇam) ulega rozproszeniu (kṣīyate).
tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam || YS_2.52 ||
prāṇāyāmān abhyasyato 'sya yoginaḥ kṣīyate vivekajñānāvaraṇīyaṃ karma. yat tad ācakṣate. mahāmohamayenendrajālena prakāśaśīlaṃ sattvam āvṛtya tad evākārye niyuṅkta iti. tad asya prakāśāvaraṇaṃ karma saṃsāranibandhanaṃ prāṇāyāmābhyāsād durbalaṃ bhavati pratikṣaṇaṃ ca kṣīyate. tathā coktam. „tapo na paraṃ prāṇāyāmāt tato viśuddhir malānāṃ dīptiś ca jñānasya” iti. 2.52
dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ ||2.53||
tudzież sprawia, że manas nadaje się do spętania.
I ZDOLNOŚĆ UMYSŁU DO DHARAN
[Dzięki pranajamie] osiąga się też zdolność umysłu (manas) do dharan (aktów przykucia uwagi).
Przygotowuje też umysł do dharany.
Poprzez pranajamę umysł staje się gotów do koncentracji i medytacji oraz do otrzymywania wiedzy.
I umysł gotowy jest się skupić.
I umysł staje się zdolny do koncentracji.
Umysł jest teraz przygotowany, by skierować się w stronę wybranego celu.
A umysł (manas) jest gotów do wejścia w stan koncentracji (dharany).
Umysł (manasaḥ) [jest wtedy] przygotowany (yogyatā) do koncentracji (dhāraṇasu).
kiṃca — dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ || YS_2.53 ||
prāṇāyāmābhyāsād eva „pracchardanavidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya” iti vacanāt. 2.53
sva-viṣayāsaṃprayoge citta-svarūpānukāra ivendriyāṇāṃ pratyāhāraḥ ||2.54||
Gdy zmysły przestały się łączyć z przedmiotami swemi, cofając się w głąb manasu, mówi się o powściągnięciu zmysłów.
GDY NARZĄDY PSYCHICZNE PO ODDZIELENIU SIĘ OD SWOICH PRZEDMIOTÓW NIEJAKO NAŚLADUJĄ WŁAŚCIWĄ NATURĘ ŚWIADOMOŚCI – TO PRATJAHARA
Gdy narządy psychiczne (indriya) oddzielą się od swoich (właściwych im) przedmiotów (viṣaya), wtedy niejako naśladują (zachowują się podobnie do, anukāra) właściwą naturę (svarūpa) świadomości (citta) [i to nazywa się] wycofaniem (pratyāharā).
Gdy zmysły przyjmą (naśladują) naturę umysłu, odrywając się od zewnętrznych obiektów, jest to pratjahara.
Pratjahara, powrót do źródła, jest przywróceniem zdolności umysłu do kontroli zmysłów, przez odrzucenie rozproszeń spowodowanych obiektami zewnętrznymi.
Kiedy wszystkie zmysły uwolnione są od obiektów zmysłowych, zmysły kierują się do wewnątrz, co przypomina pierwotny stan umysłu.
Oderwanie zmysłów, umysłu i świadomości od kontaktu z zewnętrznymi przedmiotami, a następnie wycofanie ich do wnętrza ku widzowi to pratyāhāra.
Powściągnięcie zmysłów pojawia się wtedy, gdy umysł jest zdolny do utrzymania obranego kierunku, a zmysły nie zważają na otaczające je rozmaite obiekty i wiernie podążają drogą, którą przemierza umysł.
Kiedy świadomość skupia się na wnętrzu, odrywając się od zewnętrznych przedmiotów, zmysły powielają to zachowanie. Zjawisko to nosi nazwę wycofania zmysłów.
Wyłączenie percepcji zmysłowej (pratyāhāraḥ) [polega na] odwróceniu (asamprayoge) zmysłów (indriyāṇāṃ) od ich obiektów (sva viṣaya) i skierowaniu ich ku esencji umysłu (cittasya sva rūpa anukāra).
atha kaḥ pratyāhāraḥ — svaviṣayāsaṃprayoge cittasvarūpānukāra ivendriyāṇāṃ pratyāhāraḥ || YS_2.54 ||
svaviṣayasaṃprayogābhāve cittasvarūpānukāra iveti, cittanirodhe cittavanniruddhānīndriyāṇi netarendriyajayavadupāyāntaram apekṣante. yathā madhukararājaṃ makṣikā utpatantam anūtpatanti niviśamānam anu niviśante tathendriyāṇi cittanirodhe niruddhānīty eṣa pratyāhāraḥ. 2.54
tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām ||2.55||
Następstwem jest zupełne ujarzmienie zmysłów.
PRZEZ TO – NAJWYŻSZE OPANOWANIE NARZĄDÓW PSYCHICZNYCH
Dzięki wycofaniu (pratyāhāra) osiąga się najwyższe opanowanie (vaśyatā) narządów psychicznych (indriya).
Przez to najwyższe opanowanie zmysłów.
Wtedy następuje naturalne, spontaniczne i całkowite mistrzostwo nad wszystkimi zmysłami, to znaczy samoopanowanie.
Z tego stanu rodzi się całkowita kontrola zmysłów.
Efektem pratyāhāry jest pełne opanowanie zmysłów.
Wtedy osiągamy panowanie nad zmysłami.
W efekcie zmysły zaczynają służyć wyłącznie uświadomieniu.
W ten sposób (tataḥ) [uzyskuje się] całkowite opanowanie (paramā vaśyatā) zmysłów (indriyāṇām).
tataḥ paramā vaśyatendriyāṇām || YS_2.55 ||
śabdādiṣv avyasanam indriyajaya iti kecit. saktir vyasanaṃ vyasyaty enaṃ śreyasa iti. aviruddhā pratipattir nyāyyā. śabdādisaṃprayogaḥ svecchayety anye. rāgadveṣābhāve sukhaduḥkhaśūnyaṃ śabdādijñānam indriyajaya iti kecit. cittaikāgryād apratipattir eveti jaigīṣavyaḥ. tataś ca paramā tv iyaṃ vaśyatā yac cittanirodhe niruddhānīndriyāṇi netarendriyajayavat prayatnakṛtam upāyāntaram apekṣante yogina iti. 2.55
iti śrīpātāñjale sāṃkhyapravacane yogaśāstre śrīmadvyāsabhāṣye dvitīyaḥ sādhanapādaḥ 2.